ARENDT, Hannah – Los orígenes del totalitarismo ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de la monumental (e inmortal) obra de Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, de acuerdo a la traducción realizada por Guillermo Solana para Taurus en 1974.

[Aunque esta obra es de dominio público, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida disfrutar de la obra impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de leer, compradla y leedla; y quienes no podáis, sentaos a escuchar. Se trata de una obra maestra de la literatura, la Historia, la política y la filosofía, de una actualidad abrumadora, que pone a su autora en el selecto club de las cabezas y plumas más penetrantes y poderosas que ha dado la humanidad. ¡Qué la disfrutéis y os ayude en la reflexión y el crecimiento personal y político!

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ARENDT, H. – LOS ORIGENES DEL TOTALITARISMO

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Algunas perlas de la obra:

“Lo que hace que los hombres obedezcan o toleren, por una parte, el auténtico poder y que, por otra, odien a quienes tienen riqueza sin el poder, es el instinto racional de que el poder tiene una cierta función y es uso general. Incluso la explotación y la opresión hacen trabajar a la sociedad y logran el establecimiento de un cierto tipo de orden. Únicamente la riqueza sin el poder o el aislamiento sin una política se consideran parasitarios, inútiles, sublevantes, porque tales condiciones cortan todos los hilos que mantienen unidos a los hombres. La riqueza que no explota carece incluso de la relación existente entre el explotador y el explotado; el aislamiento sin política ni siquiera implica una mínima preocupación del opresor por los oprimidos.” (Arendt, H. LOT. Antisemitismo. Cap.1).

“Una diferencia fundamental entre las dictaduras modernas y todas las tiranías del pasado es la de que en las primeras el terror ya no es empleado como medio de exterminar y atemorizar a los oponentes, sino como instrumento para dominar masas de personas que son perfectamente obedientes. El terror, como hoy lo conocemos, ataca sin provocación previa, y sus víctimas son inocentes incluso desde el punto de vista del perseguidor.” (Arendt, H. LOT. Antisemitismo. Cap.1).

“La igualdad de condición, aunque es ciertamente un requerimiento básico de la justicia, figura, sin embargo, entre los mayores y más inciertos riesgos de la humanidad moderna. Cuanto más iguales son las condiciones, menos explicaciones hay para las diferencias que existen en la gente; y así, más desiguales se tornan los individuos y los grupos.” (Arendt, H. LOT. Antisemitismo. Cap.3)

“El populacho es principalmente un grupo en el que se hallan representados los residuos de todas las clases. Esta característica torna fácil la confusión del populacho con el pueblo, que también comprende a todos los estratos de la sociedad. Mientras el pueblo en todas las grandes revoluciones lucha por la verdadera representación, el populacho siempre gritará en favor del «hombre fuerte», del «gran líder». Porque el populacho odia a la sociedad de la que está excluido tanto como al Parlamento en el que no está representado.”  (Arendt, H. LOT. Antisemitismo. Cap.4.4).

“De la misma manera que los hunos hace mil años, bajo el mando de Atila, lograron una reputación gracias a la cual todavía viven en la Historia, el nombre alemán tiene que llegar a conocerse de tal manera en China que ni un solo chino se atreva siquiera a mirar de soslayo a un alemán”. Cita de la arenga de Guillermo II a sus tropas expedicionarias ante la rebelión de los boxers en 1900. (Arendt, H. LOT. Imperialismo. Cap.7).

“Cada desarrollo de la democracia o incluso el simple funcionamiento de las instituciones democráticas existentes sólo podía significar un peligro, porque es imposible gobernar a «un pueblo por un pueblo —al pueblo de la India por el pueblo de Inglaterra». La burocracia es siempre un Gobierno de expertos, de una «experta minoría» que tiene que resistir tanto como sepa la constante presión de la «inexperta mayoría».  (Arendt, H. LOT. Imperialismo. Cap.7).

“El mejor criterio por el que decidir si alguien se ha visto expulsado del recinto de la ley es preguntarle si se beneficiará de la realización de un delito. Si un pequeño robo puede mejorar, al menos temporalmente, su posición legal, se puede tener la seguridad de que ese individuo ha sido privado de sus derechos humanos. Porque entonces un delito ofrece la mejor oportunidad de recobrar algún tipo de igualdad humana, aunque sea como reconocida excepción a la norma. El único factor importante es que esta excepción es proporcionada por la ley. Como delincuente, incluso un apátrida no será peor tratado que otro delincuente, es decir, será tratado como cualquier otro. Sólo como violador de la ley puede obtener la protección de ésta. Mientras que dure su proceso y su sentencia estará a salvo de la norma policial arbitraria, contra la que no existen abogados ni recursos. El mismo hombre que ayer se hallaba en la cárcel por obra de su simple presencia en este mundo, que no tenía derecho alguno y que vivía bajo la amenaza de la deportación, que podía ser enviado sin sentencia ni proceso a algún tipo de internamiento porque había tratado de trabajar y de ganarse la vida, podía convertirse en un ciudadano casi completo por obra de un pequeño robo. Aunque no tenga un céntimo, puede contar ahora con un abogado, quejarse de sus carceleros y ser atentamente escuchado. Ya no es la escoria de la Tierra, sino suficientemente importante como para ser informado de todos los detalles de la ley conforme a la cual será procesado. Se ha convertido en una persona respetable”. (Arendt, H. LOT. Imperialismo. Cap.9).

“Como los Derechos del Hombre eran proclamados «inalienables», irreducibles e indeductibles de otros derechos o leyes, no se invocaba a autoridad alguna para su establecimiento; el Hombre en sí mismo era su fuente tanto como su objetivo último. (…). El Hombre aparecía como el único soberano en cuestiones de la ley de la misma manera que el pueblo era proclamado como el único soberano en cuestiones de Gobierno. La soberanía del pueblo (diferente de la del príncipe) no era proclamada por la gracia de Dios, sino en nombre del Hombre; así es que parecía natural que los derechos «inalienables» del hombre hallaran su garantía y se convirtieran en parte inalienable del derecho del pueblo al autogobierno soberano. En otras palabras, apenas apareció el hombre como un ser completamente emancipado y completamente aislado, que llevaba su dignidad dentro de sí mismo, sin referencia a ningún orden circundante y más amplio, cuando desapareció otra vez como miembro de un pueblo. Desde el comienzo, la paradoja implicada en la declaración de los derechos humanos inalienables consistió en que se refería a un ser humano «abstracto» que parecía no existir en parte alguna, porque incluso los salvajes vivían dentro de algún tipo de orden social. (…) Toda la cuestión de los derechos humanos se vio por ello rápida e inextricablemente mezclada con la cuestión de la emancipación nacional; sólo la soberanía emancipada del pueblo, del propio pueblo de cada uno, parecía ser capaz de garantizarlos”. (Arendt, H. LOT. Imperialismo. Cap.9).

“La calamidad de los fuera de la ley no estriba en que se hallen privados de la vida, de la libertad y de la prosecución de la felicidad, o de la igualdad ante la ley y de la libertad de opinión —fórmulas que fueron concebidas para resolver problemas dentro de comunidades dadas—, sino que ya no pertenecen a comunidad alguna. Su condición no es la de no ser iguales ante la ley, sino la de que no existe ley alguna para ellos. No es que sean oprimidos, sino que nadie desea incluso oprimirles. Sólo (…) si permanecen siendo perfectamente «superfluos», si no hay nadie que los «reclame», pueden hallarse sus vidas en peligro.” (Arendt, H. LOT. Imperialismo. Cap.9).

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Otras versiones recientes de la misma traducción:

Trotsky – La revolución permanente ( audio audiolibro mp3 )

“La burguesía cabalga a lomos de los obreros y campesinos que realizaban la labor ingrata de la revolución [Trotsky. La revolución permanente. Cap.III].

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 del clásico de Leon TROTSKY, LA REVOLUCION PERMANENTE (1929).

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; y quienes no podáis, sentaos a escuchar. Esta obra nos pone ante una de las encrucijadas más graves de la historia reciente: las posibilidades, riesgos y límites del cambio social y la revolución. Lamentablemente, pese a su importancia,  el asunto se ventila en diez páginas. El resto de la obra (y quizás a esto y no a lo otro deba su gran actualidad e interés psicológico y sociológico), se trenz en un duelo de dimes y diretes, bajo el paraguas de una discusión pseudo teórico-político-filosófica. Una discusión tan bizantina, sectaria y ya caduca que, a poco rascar, no queda más que una burda justificación o denuncia (según el autor del dime o del direte) del más descarnado ejercicio del poder. Todo, eso si, en nombre de Marx, Lenin, la revolución, el socialismo, la ciencia y el destino histórico del proletariado. No obstante, es un debate que para el lector actual  resulta tan interesante y actual tantoen el fondo como en la forma: quienes nos sentimos  comprometidos con el cambio y el progreso social, en él todavía tenemos mucho que aprender. Los esencialismos y luchas fratricidas de entonces debieran alzarse ante nosotros como un espejo de la vergüenza, mostrando la razón por la que se condena de todo nuestro esfuerzo a la esterilidad. Torquemada, lamentablemente, sigue entre nosotros, hoy como entonces disfrazado de verdad y salvación (del prójimo). Pero seamos optimistas: puesto que solo se puede aprender de los errores, las personas honestas e  inteligentes deben y pueden aprender del error ajeno. Que este texto nos sirva de ejemplo y oportunidad para el aprendizaje intergeneracional, al menos para intentar dejar de tropezar en la misma piedra. ¡Qué lo disfrutéis y que nos ayude en la reflexión!

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“La dictadura del proletariado, que sube al poder en calidad de caudillo de la revolución democrática, se encuentra inevitable y repentinamente, al triunfar, ante objetivos relacionados con profundas transformaciones del derecho de propiedad burguesa. La revolución democrática se transforma directamente en socialista convirtiéndose con ello en permanente. (…) La conquista del poder por el proletariado no significa el coronamiento de la revolución, sino simplemente su iniciación.” (Trotsky – La revolución permanente. Tesis…)

HAYEK – Camino de servidumbre ( audio audiolibro mp3 )

“Nada ha hecho tanto daño a la causa liberal como la rígida insistencia de algunos liberales en ciertas toscas reglas rutinarias, sobre todo en el principio del laissez-faire [Hayek – Camino de servidumbre].

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de la influyente obra de Friedrich A. Hayek, CAMINO DE SERVIDUMBRE (1944).

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos a disfrutar y escuchar con atención: estáis ante un clásico mayúsculo, imprescindible para comprender los riesgos y oportunidades de nuestro tiempo. Aun desde el desacuerdo. Una obra para leer junto a la Gran Transformación de Polanyi. ¡Qué lo disfrutéis y os ayude en la reflexión!

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“Se ha alegado frecuentemente que afirmo que todo movimiento en la dirección del socialismo ha de conducir por fuerza al totalitarismo. Aunque este peligro existe, no es esto lo que el libro dice. Lo que hace es llamar la atención hacia los principios de nuestra política, pues si no los corregimos se seguirán de ellos consecuencias muy desagradables que la mayoría de los que abogan por esa política no desean.” (Hayek – Camino de servidumbre)

Del poder y el consentimiento: lenguaje, dominación, clases, legitimidad y Estado. M. Godelier ( audio audiolibro mp3 )

Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión. M. Godelier (1978).

Al interrogarse sobre las relaciones entre poder y lengua, uno se embarca en una reflexión con varias etapas. Por mi parte, en una primera etapa, encararé un caso particular extraído de mi experiencia como antropólogo: el análisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje entre los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, intentaré mostrar que el punto más fuerte de un poder de opresión, de dominación, no es justamente el de la fuerza física, sino por el contrario el del consentimiento de los dominados a su dominación. Así, el problema es el de una paradoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexiones permitirán, en una tercera etapa, sugerir una manera de reflexionar sobre el problema esencial de las condiciones de aparición de las clases y del Estado, es decir, de los procesos que han puesto fin a las sociedades llamadas “primitivas”.

1.

Primer problema, primera etapa, el análisis de un caso, los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montañas del interior de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha estado controlada por el poder australiano desde 1960, después de haber tenido su primer contacto con los blancos en 1951.

Es una sociedad sin jefe, acéfala, dividida en clanes patrilineales, compuestos casi únicamente por dos grupos sociales fusionados: un grupo autóctono y un grupo de inmigrantes, llegados hace varios siglos luego de una guerra infeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han tomado el poder entre los autóctonos, al menos para ser más precisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autóctonos traicionó y terminó por asociarse con los refugiados expulsando, luego, al resto de la población local. En una palabra, el punto de partida fue la fusión de la cual surgió un nuevo nombre y una nueva unidad política global: la tribu Baruya.

No se constata en esta sociedad la existencia ni de una jerarquía de rangos, ni de una jerarquía de “clases”. No existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad social se basan en la autoridad general de los hombres sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre los jóvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situación en términos de poder: los hombres adultos tienen autoridad sobre la gente joven y los niños y una autoridad general sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es una sociedad sin clases caracterizada por la dominación masculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entre grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte de la población que los había cobijado, controlan los rituales junto al clan local que los ayudó en esa felonía, en esa traición, en esa “operación política”. Ese clan local, que se quedó entre los Baruya, dispone de grandes poderes rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cuyos ancestros habían decidido quedarse entre los Baruya, porque habían intercambiado mujeres con ellos, se habían vuelto sus aliados y quizás eran más numerosos, pero no tenían el mismo status político porque no ocupaban el mismo lugar en los rituales.

Así pues la jerarquía entre hombres/mujeres, entre ancianos/jóvenes está articulada al mismo tiempo sobre una jerarquía entre clanes, en la cual unos son los maestros de los rituales. Esta es la estructura de la jerarquía político-simbólica. En el plano económico, existe también cierta jerarquía pues los clanes que dominan a otros se han apoderado de parte de sus tierras. La jerarquía no sólo es una jerarquía en el dominio del poder y de la autoridad pública, en el dominio de la práctica simbólica. Es, también, una jerarquía en el control de los recursos materiales, es decir, de los territorios de caza y de agricultura.

He aquí el contexto.

Me ajustaré ahora a las relaciones entre poder y lenguaje. Lo más sorprendente entre los Baruya, es constatar que los hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son iniciados además en los secretos, secretos que lo son sólo para las mujeres y para los jóvenes no iniciados. Existe también una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos saberes y esto se traduce en el lenguaje por un código, un lenguaje secreto. ¿Cuál es la estructura de ese lenguaje secreto? Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar de otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces, wuopai, van a utilizar otro nombre –conocido por todo el mundo: hombres y mujeres– y que sustituye a esa palabra habitual, tomando su lugar en el discurso. Así las mujeres no saben verdaderamente de que están hablando los hombres, pues piensan que están hablando de otra cosa. Nos encontramos entonces con la creación de un uso “cifrado” de la lengua, de una “lengua cifrada” para ser más preciso. ¿Por qué el uso metafórico de una parte del léxico? Esto no es sólo para mantener a las mujeres a distancia o para expresar distancia. Es así porque entre las palabras y las cosas hay una relación, y una relación que da poder sobre las cosas. Es este poder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan que conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobre ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafórico del lenguaje. Se trata en profundidad, de un monopolio del acceso a un mecanismo invisible, a una conexión oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los hombres se afirman como dueños de una parte de las condiciones de “reproducción” de las cosas, de la fertilidad de los campos, de la reproducción de las batatas dulces o de la caza y de la reproducción de las relaciones sociales y del lugar de esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales.

Poder y lenguaje están en esa relación que no es sólo la señal en el lenguaje de una diferencia. Es más profundo, es el acceso, a través del lenguaje, a la esencia oculta de las cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un poder sobre los hombres a través del poder sobre las cosas. En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representación, hay una “teoría”, no sólo una manera de hablar, sino una manera de pensar, una manera de plantear los problemas, de interpretar el mundo.

Entre los Baruya, en los momentos importantes, “claves” de la vida de un hombre o de una mujer, hay un aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de su madre a la edad de nueve años y comienza a aprender las palabras para designar a las mujeres, las palabras que sólo los hombres pronuncian entre ellos y que les permiten hablar de las mujeres sin ser comprendidos. Él adquiere, así, un sentimiento profundo de superioridad durante los largos años de aprendizaje. Sea a través de canciones, sea a través de discursos, el joven aprende el “fondo” de las cosas al mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le enseña una moral, una ética que es una actitud “política” y al mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a través de la narración de los mitos sobre el origen del hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de los seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su lado reciben también una iniciación secreta y tienen igualmente un nombre para designar, entre ellas, a los hombres. No debe imaginarse que la separación entre los sexos es total. De hecho los hombres saben bien qué es lo que hacen las mujeres y las mujeres saben bien qué hacen los hombres durante sus rituales secretos, pero unos y otros deben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo, jamás manifestar explícitamente la curiosidad. El sistema funciona en una ambigüedad creada y reproducida por los mismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuando una mujer es vieja –demasiado vieja para tener relaciones sexuales aun si todavía es fuerte para trabajar– ella sabe casi todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo esto pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se borrara poco a poco, sin jamás anularse del todo.

Bien entendida, esta manipulación de los secretos y del discurso se efectúa desde el comienzo en un clima de violencias físicas y psicológicas. Son las amenazas que se hacen pesar sobre los jóvenes iniciados o iniciadas en el caso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos. Es importante notar que los jóvenes iniciados tienen que estar mudos delante de sus mayores en el curso de las ceremonias, ellos no tienen el “derecho” a la palabra. Deben escuchar y dejarse “imprimir” en ellos las “leyes” de su sociedad.

Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dramático sobre el plano gestual, sobre el plano simbólico, sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos. A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se plantea sobre su alimentación, sobre la postura de su cuerpo, sobre la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una parte de las interdicciones existentes en la etapa precedente es levantada, lo cual es una prueba de que el hombre cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de relaciones entre poder y lenguaje. Más allá del discurso, están las actitudes corporales, los tabúes sobre el cuerpo, las maneras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Está todo aquello que es más vasto que el lenguaje pero que también habla.

2.

El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar algunas formas de dominación y de oposición que se encuentran en una sociedad sin clases. Invita a sociólogos, historiadores, filósofos a reflexionar sobre la existencia de relaciones de dominación y de opresión más antiguas que las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la aparición del Estado en la historia. Este es un hecho histórico que nos lleva a problemas teóricos fundamentales sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar una cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de que la fuerza más fuerte del poder no es la violencia sino el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominación, la dominación masculina es ordinariamente reconocida y vivida por las mujeres como legítima. Hay entonces en todo poder un orden y una fuerza fundamental que mantiene las cosas “en orden” que es el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominación. Dan ese consentimiento porque el estado de las cosas les parece legítimo. Hay, entonces, en el fundamento del poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y un mecanismo interno del funcionamiento del poder. Ese mandato es “un paradigma de legitimidad”.

Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las relaciones que existen entre las iniciaciones masculinas y las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas están destinadas a hacerles consentir la dominación masculina. Cuando las mujeres están “entre ellas” no se ponen a complotar contra el poder masculino. Al contrario, practican los ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simbólicas, que ellas deben someterse a los hombres. Las canciones, las escenas mímicas, las danzas que ellas realizan solas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al resguardo de las miradas de los hombres, están destinadas a mostrar a las jóvenes que acaban de aprender sus reglas que cuando los hombres regresan del trabajar, ellas deben hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor cuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles vergüenza una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar las ceremonias femeninas como un “contramodelo”, son el complemento de las ceremonias masculinas, es decir, la organización del consentimiento femenino a la dominación masculina.

Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, individualmente o en grupo, no se rebelen, que no pongan resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total, ni unánime, ni que sea permanente o constante. Digamos que existe un consentimiento tan profundo y general que a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el poder de los hombres está también hecho de violencia. Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de negativas a consentir por más tiempo ese poder masculino. Se ve entonces a las mujeres peleándose físicamente con los hombres o resistiéndose bajo otras formas. Ellas no cocinan, no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a veces, por largos períodos. Estas múltiples formas de resistencia prueban así mismo que si en conjunto el consentimiento existe, está constantemente contradicho en la experiencia cotidiana y en la experiencia individual.

A partir de estos hechos podemos reflexionar en el plano teórico. Estos hechos van al encuentro de algunos que pretenden, hoy en día, que el poder de una clase o el poder del Estado está fabricado en una conjunción de dos deseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser “avasalladas” y, por otra, el deseo de una minoría de ser servidos y, en esta conjunción de los dos deseos se realiza el avasallamiento, sobre él se eleva silenciosamente la máquina despótica: el Estado. Ésta es una teoría que, sobre el plano de la lógica, intenta resucitar una cierta visión ética del movimiento de la historia. Existe en el hombre un lado impuro que termina en esto, en instituciones “malvadas”. Haría falta explicar entonces por qué la humanidad “ primitiva” habría cedido poco a poco a deseos impuros, por qué poco a poco el Estado habrá emergido, desplazando a la antigua “democracia primitiva”, el Estado imaginario de las sociedades humanas. Esta teoría no tiene valor científico porque ignora el principal problema del poder que es que el poder no se reproduce de manera durable sin que extraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellos que los sienten o padecen. El consentimiento pasa por la conciencia antes que por el deseo. Surge de una representación; de una representación compartida entre dominantes y dominados. (Aunque) Más allá de la representación hay, bien entendido, todos esos efectos en la emoción y en el deseo.

No quiero que se me acuse de ignorar o negar la existencia de la “violencia organizada” al servicio de la reproducción de las relaciones de dominación: violencia en el discurso, violencia física, represión psicológica. Entre los Baruya, cuando una mujer resiste a su marido, éste le pega. La respuesta más habitual es la represión, la violencia física. Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las reprimiría a todas. Y cuando a una mujer, como ocurrió una vez, le agarra un ataque y prende fuego al símbolo mismo de la dominación masculina –que es la casa de iniciación de hombres, la cual es construida en algunas semanas y en el interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera del alcance de toda mirada femenina– esa mujer es inmediatamente condenada a muerte. A partir de ese momento se le pide a uno de sus hermanos que le dé muerte para que no existan represalias contra el clan del matador. Es necesario entonces que uno de sus “hermanos” o uno de sus primos (que es lo mismo porque en su lengua se les llama a los primos paralelos: hermanos), que un miembro de su propio clan la mate para que su clan no se vuelva contra los otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los hombres manifiestan una solidaridad que va más allá de las relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que se encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un “cuerpo orgánico”, como un grupo solidario y fue por esta razón que justamente se le pidió a un hermano de esa mujer que cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los hombres de todos los clanes dieron al clan de la víctima una compensación en collares de caracoles, etc. En este mecanismo vemos como interviene en las sociedades sin clases la violencia física junto a la dominación ideológica.

Pero se podría caer fácilmente en el idealismo y creer que todo este asunto es una “cuestión de representación” y que sería suficiente para cambiar el estado de las cosas, cambiar sus representaciones. Desde el plano histórico y desde el plano metodológico esta tesis es falsa. Pues hay un vínculo profundo a descubrir entre la dominación masculina y la estructura misma de las sociedades y de las condiciones de vida. Los primitivos no se representan el mundo al azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en el cosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen, más allá de una manera de pensar, las condiciones de este pensamiento, de estas representaciones que es necesario analizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, es que esas representaciones están organizadas en sistemas, en una “teoría indígena”; esta teoría se encuentra en el corazón del mecanismo de poder como una de las condiciones de su reproducción. Hacer una teoría del poder, es hacer una teoría de las condiciones y de las razones que conducen al control por parte de una minoría social de las condiciones (reales o imaginarias para nosotros) de reproducción de la sociedad y del mundo. Es hacer una teoría de los mecanismos que descansan sobre el consentimiento y de los mecanismos que descansan sobre la violencia en la sustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teoría compleja porque no obliga a uno de los términos en provecho del otro. No es reduccionista. Pensar “mal” o desear el mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Esta es una visión ideológica, demagógica, que no permite explicar la formación de las relaciones de explotación ni tampoco tratar eficazmente de abolirlas.

3.

En cambio, se podría intentar esclarecer de otra manera la famosa cuestión del nacimiento de las clases y del Estado, el problema de la desaparición de las sociedades sin clases. ¿En qué condiciones una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre otras, formar una suerte de “clase” y en qué condiciones su poder llega a ser ejercido a través de una institución nueva que llamamos Estado?

En las sociedades que no transforman la naturaleza, las sociedades cazadoras-recolectoras, prácticamente todo el mundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los útiles que son muy simples (una piedra que se escoge y se talla, una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos del territorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, en estas condiciones, no pueden provenir de un monopolio de los medios materiales de existencia. Parece, sin embrago, que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la posesión restringida de los medios que nosotros llamamos imaginarios, de la reproducción de la sociedad y de la naturaleza. Posesión de ritos de caza, de la fertilidad de las mujeres y de la posesión de saberes que nos parecen –a nosotros– saberes “fantasmagóricos”.

Es igualmente importante ver que en muchas sociedades existen aristocracias hereditarias, una suerte de “clases” dominantes, sin que el Estado exista. A menudo esta aristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia, trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendo tareas que no son consideradas degradantes. Los aristócratas no transportan cargas pesadas. Participan de los trabajos agrícolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugar de autoridad en el plano de las actividades económicas. La diferencia con la gente común es sólo relativa. Pero la diferencia es absoluta en materia de posesión de conocimientos rituales y del lenguaje ritual. En ese dominio tienen el control de las relaciones con los dioses y con los ancestros. Una minoría social o a veces un solo clan, se afirma como más próximo a los ancestros y a los dioses. Sus miembros son los únicos que les pueden hablar y hacerse entender. El clan aparece ante los otros como el intermediario obligado para que el mundo, la vida, se reproduzca normalmente. Sobre el plano teórico, la cuestión reside entonces en determinar en qué condiciones pudo nacer un monopolio tal, monopolio “imaginario” y monopolio “de lo imaginario”, pero este imaginario no es imaginario más que para nosotros. Los verdaderos actores de la historia saben que utilizan medios “simbólicos” pero “saben” también que su poder por medio de símbolos, que su poder sobre los símbolos, es un poder eficaz, real y no ilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos poder simbólico. Una de las cuestiones más precisas que se les plantean hoy a los antropólogos, a los historiadores, a los prehistoriadores, es la de construir una teoría de las condiciones de apropiación por una minoría social del acceso a aquello que nosotros consideramos como “imaginario social” y que es, de hecho, el acceso a los medios para controlar la reproducción de la naturaleza y de la sociedad. Esta distinción entre naturaleza y sociedad es igualmente una distinción que nosotros introducimos. Ésta es una cuestión científica muy difícil y que demanda un trabajo muy complejo de comparaciones y de elaboraciones teóricas. Todo modelo reduccionista de tipo ideológico no resiste ante la complejidad de los hechos.

Otro problema científico es el de comprender la ligazón que se puede establecer entre las diversas formas de monopolio de lo imaginario y la aparición de formas de monopolio de los recursos de un territorio o del producto del trabajo de otro. Pero si bien aún no podemos responder a estas cuestiones, nuestro análisis permite esclarecer el rol que pudo desempeñar el consentimiento de las masas a la aparición de relaciones de explotación. En efecto, parecería como si el clan o los clanes que poseen los ritos y los sacerdotes que pueden “obrar sobre” los ancestros, se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todos un servicio. En compensación, todos les deben “alguna cosa”. Así se establecen ciclos de prestaciones recíprocas por los cuales una minoría recibe la mayoría del trabajo, de los bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sacrificio, etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, la minoría, cumple “correctamente”, etc. Nos enfrentamos así con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condiciones, a la aparición del Estado y que explica las ambigüedades del Estado, pues el desarrollo de un poder particular y la explotación de una mayoría por una minoría parecen siempre hacerse en el lenguaje del interés general. Así, esta estructura doble del poder –de revindicarse en el interés de todos y en estar al servicio de algunos– es más antigua que el Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas de Estado tienen en común esta dualidad.

Pensamos que otras investigaciones conducidas en esta dirección permitirán comprender que el Estado no apareció en la historia humana como un cuerpo extraño, que el Estado fue el producto necesario de una profunda evolución y no les fue impuesto desde el exterior a las sociedades primitivas sino que surgió “legítimamente” de su propia evolución. No surgió como un monstruo venido del Mal sino “normalmente” y por esta razón legítimamente. Y es también “legítimamente” que va a desaparecer, que debe desaparecer. Ya que el Estado no será abolido por decreto, se extinguirá en términos de lucha de clases que pondrán fin a las clases. El desarrollo de nuevas fuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de producción provocará sucesivamente la extinción de las funciones asumidas por el Estado y las contradicciones que el Estado expresa y asume. El análisis antropológico e histórico comparado del debate del siglo XIX entre marxismo y anarquismo nos permite ver que –cuando Marx responde en el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, en El rol de la violencia en la historia, responde a los anarquistas que el Estado en la sociedad futura donde los trabajadores retomarán el control de los medios de producción– no será necesario abolir el Estado porque éste se transformará progresivamente en un instrumento anticuado, será abandonado como un hierro viejo o puesto en el museo de las instituciones desaparecidas. Considero que hay en esta respuesta una posición teórica y política que es profundamente “científica”. Pienso personalmente que, en la evolución futura de la humanidad, al concluir las luchas desaparecerán dos realidades que están en parte ligadas, la religión y el Estado, a través de la desacralización de las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extinción de los aparatos de represión estatales. Puesto que el Estado no pudo nacer sin ser “sagrado”. Pienso que el futuro se esclarece con esta reflexión sobre las condiciones de aparición del Estado, en la medida en que hay un elemento que no ha variado a todo lo largo de la existencia y de la evolución histórica de las clases y del Estado: las relaciones de sacralización de las relaciones sociales y la opresión y la dominación.

M. Godelier, Comunications, Paris, 1978, nº 28.

Disponible en Boivin-Rosado-Arribas, Constructores de Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural https://antroporecursos.files.wordpress.com/2009/03/bolvin-m-rosato-a-arribas-v-2004-constructores-de-otredad.pdf

Original en francés en http://www.persee.fr/doc/comm_0588-8018_1978_num_28_1_1417.

Revisión en este post: Jorge Negro (en cursiva añadidos a la traducción original)

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AUDIOLIBRO disponible en el link: https://1drv.ms/f/s!AsxTC3hKRgLMggOEGt2QF_Oj6Hpb 

 

Lenin, Luxemburgo, Trotsky, Stalin – La cuestión nacional y el derecho de autodeterminación – Debate ( textos audio audiolibro mp3 )

El derecho de autodeterminación y la cuestión nacional. Un debate inacabado.

(…) El defecto común de los socialistas de las naciones dominantes (es) la incompresión de su deber socialista para con las naciones oprimidas (…) La clase obrera (no debe) hacer un fetiche del problema nacional (…) Pero, una vez surgidos los movimientos nacionales de masas, desentenderse de ellos, negarse a apoyar lo que en ellos hay de progresivo significa caer (…) bajo la influencia de prejuicios nacionalistas, es decir: considerar a “su propia” nación como “nación ejemplar” (…) como nación dotada del privilegio exclusivo de organizarse en Estado” (Lenin – El derecho de las naciones a la autodeterminación. 8).

A continuación, y con el único fin de enriquecer la comprensión y perspectiva personal y colectiva respecto del problema de las nacionalidades y el derecho de autodeterminación, se aportan los siguientes textos clásicos (y su correspondiente soporte en audio mp3 para quienes no puedan leer).

Espero (y deseo) que asistir a la argumentación, enfrentamiento y debate entre est@s gigantes, sirva de advertencia y lección contra la disensión miope y estéril, facilitando una perspectiva poliédrica y enriquecedora que permita abandonar todo enfrentamiento y colaborar activa y conjuntamente en la construcción del bien e interés común.

Planteamiento general:

  • Cliff – R. Luxemburgo y la cuestión nacional.
  • Olive – La cuestión nacional en Lenin y Luxemburgo

Textos:

  • Stalin – El marxismo y la cuestión nacional (1913)
  • Lenin –  El derecho de las naciones a su autodeterminación (1914)
  • Luxemburgo – La cuestión de las nacionalidades (Obras escogidas, 1917)
  • Trotsky – El derecho de las naciones a la autodeterminación (1917)

Lenin Luxemburgo Trotsky Stalin – La cuestión nacional y el derecho de autodeterminación (textos y audios)

Rosa LUXEMBURGO – Reforma o revolución ( audio audiolibro mp3 )

“Desde la aparición de la sociedad de clases, cuyo contenido esencial es la lucha entre esas clases, la conquista del poder político siempre es el objetivo de toda clase ascendente. Éste es, al mismo tiempo, el principio y el final de cada período histórico. (…) La reforma y la revolución no son, por tanto, distintos métodos de progreso histórico que puedan elegirse libremente en el mostrador de la historia, como cuando se eligen salchichas calientes o frías, sino que son momentos distintos en el desarrollo de la sociedad de clases, que se condicionan y complementan entre sí y al mismo tiempo se excluyen mutuamente” [Rosa Luxemburgo ¿Reforma o revolución?. 2ª parte #3]

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de la obra de ROSA LUXEMBURGO, REFORMA O REVOLUCIÓN.

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos a disfrutar y escuchar con atención.

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Más links:

LENIN – El Estado y la Revolución ( audio audiolibro mp3 )

   “El Estado es una organización especial de la fuerza, es una organización de la violencia para la represión de una clase cualquiera. ¿Qué clase es la que el proletariado tiene que reprimir? Sólo es, naturalmente, la clase explotadora, es decir, la burguesía.
   Los trabajadores sólo necesitan el Estado para aplastar la resistencia de los explotadores, y este aplastamiento sólo puede dirigirlo, sólo puede llevarlo a la práctica el proletariado, como la única clase consecuentemente revolucionaria, como la única clase capaz de unir a todos los trabajadores y explotados en la lucha contra la burguesía, por la completa eliminación de ésta.
   Las clases explotadoras necesitan la dominación política para mantener la explotación, es decir, en interés egoísta de una minoría insignificante contra la mayoría inmensa del pueblo. Las clases explotadas necesitan la dominación política para destruir completamente toda explotación (…)” [ Lenin – El Estado y la Revolución”, II].

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de la influyente obra de Lenin, EL ESTADO Y LA REVOLUCIÓN.

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

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“Cuando el Estado se convierta finalmente en representante efectivo de toda la sociedad, será por sí mismo superfluo. Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener en la opresión; cuando desaparezcan, junto con la dominación de clase, junto con la lucha por la existencia individual, engendrada por la actual anarquía de la producción, los choques y los excesos resultantes de esta lucha, no habrá ya nada que reprimir ni hará falta, por tanto, esa fuerza especial de represión, el Estado. El primer acto en que el Estado se manifiesta efectivamente como representante de toda la sociedad: la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es a la par su último acto independiente como Estado. La intervención de la autoridad del Estado en las relaciones sociales se hará superflua en un campo tras otro de la vida social y se adormecerá por sí misma. El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no será ‘abolido’; se extingue. ” [Engels, “Del socialismo utópico al socialismo científico”, 1880 *. Citado por Lenin en El Estado y la revolución]. Texto completo en : https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/dsusc/3.htm .

ENGELS – Principios del comunismo (1847) ( audio audiolibro mp3 )

¿Qué diferencia hay entre el proletario y el esclavo?

“El esclavo está vendido de una vez y para siempre, en cambio, el proletario tiene que venderse él mismo cada día y cada hora. Todo esclavo individual, propiedad de un señor determinado, tiene ya asegurada su existencia por miserable que sea, por interés de éste. En cambio el proletario individual es, valga la expresión, propiedad de toda la clase de la burguesía. Su trabajo no se compra más que cuando alguien lo necesita, por cuya razón no tiene la existencia asegurada.”

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de los PRINCIPIOS DEL COMUNISMO, de F. Engels, brillante texto en forma de catecismo que serviría de borrador a la versión definitiva del MANIFIESTO COMUNISTA redactada por K. Marx en 1848.

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

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ENGELS – PRINCIPIOS DEL COMUNISMO (1847)

Link al archivo en pdf: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/47-princi.htm

MARX – La guerra civil en Francia – La Comuna de Paris ( audio audiolibro mp3 )

“Hasta después de ocho días de lucha no cayeron en las alturas de Belleville y Ménilmontant los últimos defensores de la Comuna; y entonces llegó a su apogeo aquella matanza de hombres desarmados, mujeres y niños, que había hecho estragos durante toda la semana con furia creciente. Ya los fusiles de retrocarga no mataban bastante de prisa, y entraron en juego las [196] ametralladoras para abatir por centenares a los vencidos. El Muro de los Federados del cementerio de Père Luchaise, donde se consumó el último asesinato en masa, queda todavía en pie, testimonio mudo pero elocuente del frenesí a que es capaz de llegar la clase dominante cuando el proletariado se atreve a reclamar sus derechos. Luego, cuando se vio que era imposible matarlos a todos, vinieron las detenciones en masa, comenzaron los fusilamientos de víctimas caprichosamente seleccionadas entre las cuerdas de presos y el traslado de los demás a grandes campos de concentración, donde esperaban la vista de los Consejos de Guerra. Las tropas prusianas que tenían cercado el sector nordeste de París recibieron la orden de no dejar pasar a ningún fugitivo, pero los oficiales con frecuencia cerraban los ojos cuando los soldados prestaban más obediencia a los dictados de humanidad que a las órdenes de superioridad; mención especial merece, por su humano comportamiento, el cuerpo de ejército de Sajonia, que dejó paso libre a muchas personas, cuya calidad de luchadores de la Comuna saltaba a la vista.” [Karl Marx – La guerra civil en Francia. Prólogo de F. Engels, 1891]

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de La guerra civil en Francia (la comuna de París), de Karl Marx (1871), con prólogo de F. Engels (1891).

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

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MARX – La guerra civil en Francia

 

¿Qué es la Comuna? 

“Últimamente, las palabras «dictadura del proletariado» han vuelto a sumir en santo horror al filisteo socialdemócrata. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!” (Prologo de F. Engels, 1891).

“« ¿Qué es la Comuna,(…)?

Los proletarios de París (…) Han comprendido que es su deber imperioso y su derecho indiscutible hacerse dueños de sus propios destinos, tomando el poder.

Pero la clase obrera no puede limitarse simplemente a tomar posesión de la máquina del Estado tal como está y servirse de ella para sus propios fines.

 

(…) La Comuna estaba formada por los consejeros municipales elegidos por sufragio universal en los diversos distritos de la ciudad. Eran responsables y revocables en todo momento.

La mayoría de sus miembros eran, naturalmente, obreros o representantes reconocidos de la clase obrera. La Comuna no había de ser un organismo parlamentario, sino una corporación de trabajo, ejecutiva y legislativa al mismo tiempo. En vez de continuar siendo un instrumento del Gobierno central, la policía fue despojada inmediatamente de sus atributos políticos y convertida en instrumento de la Comuna, responsable ante ella y revocable en todo momento. Lo mismo se hizo con los funcionarios de las demás ramas de la Administración. Desde los miembros de la Comuna para abajo, todos los que desempeñaban cargos públicos debían desempeñarlos con salarios de obreros. Los intereses creados y los gastos de representación de los altos dignatarios del Estado desaparecieron con los altos dignatarios mismos. Los cargos públicos dejaron de ser propiedad derivada de los testaferros del Gobierno central. En manos de la Comuna se pusieron no solamente la Administración municipal, sino toda la iniciativa llevada hasta entonces por el Estado.

Una vez suprimidos el ejército permanente y la policía, que eran los elementos de la fuerza física del antiguo Gobierno, la Comuna tomó medidas inmediatamente para destruir la fuerza espiritual de represión, el «poder de los curas», decretando la separación de la Iglesia del Estado y la expropiación de todas las iglesias como corporaciones poseedoras. Los curas fueron devueltos al retiro de la vida privada, a vivir de las limosnas de los fieles, como sus antecesores, los apóstoles. Todas las instituciones de enseñanza fueron abiertas gratuitamente al pueblo y, al mismo tiempo, emancipadas de toda intromisión de la Iglesia y del Estado. Así, no sólo se ponía la enseñanza al alcance de todos, sino que la propia ciencia se redimía de las trabas a las que la tenían sujeta los prejuicios de clase y el poder del Gobierno.

Los funcionarios judiciales debían perder aquella fingida independencia que sólo había servido para disfrazar su abyecta sumisión a los sucesivos gobiernos, ante los cuales iban prestando y violando sucesivamente el juramento de fidelidad. Igual que los demás funcionarios públicos, los magistrados y los jueces habían de ser funcionarios electos, responsables y revocables.

 

(…) La variedad de interpretaciones a que ha sido sometida la Comuna, y la variedad de intereses que le han interpretado a su favor, demuestran que era una forma política perfectamente flexible, a diferencia de las formas anteriores de gobierno, que habían sido todas fundamentalmente represivas. He aquí su verdadero secreto: la Comuna era, esencialmente, un gobierno de la clase obrera, fruto de la lucha de la clase productora contra la clase apropiadora, la forma política al fin descubierta para llevar a cabo dentro de ella la emancipación económica del trabajo.

(…) La Comuna, exclaman, pretende abolir la propiedad, base de toda civilización. Sí, caballeros, la Comuna pretendía abolir esa propiedad de clase que convierte el trabajo de muchos en la riqueza de unos pocos. La Comuna aspiraba a la expropiación de los expropiadores. Quería convertir la propiedad individual en una realidad, transformando los medios de producción, la tierra y el capital, que hoy son fundamentalmente medios de esclavización y de explotación del trabajo, en simples instrumentos de trabajo libre y asociado. ¡Pero eso es el comunismo, el «irrealizable» comunismo!” (Marx, K. La guerra civil en Francia. III)

MARX – La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850 ( audio audiolibro mp3 )

“(…) el incremento de la deuda pública interesaba directamente a la fracción burguesa que gobernaba y legislaba a través de las Cámaras. El déficit del Estado era precisamente el verdadero objeto de sus especulaciones y la fuente principal de su enriquecimiento. Cada año, un nuevo déficit. Cada cuatro o cinco años, un nuevo empréstito. Y cada nuevo empréstito brindaba a la aristocracia financiera una nueva ocasión de estafar a un Estado mantenido artificialmente al borde de la bancarrota; éste no tenía más remedio que contratar con los banqueros en las condiciones más desfavorables. (…) El crédito público (…) descansa en la confianza de que el Estado se deja explotar por los usureros de las finanzas. (…) el crédito privado descansa en la confianza de que la producción burguesa se mantiene intacta e intangible, (…) La emancipación del proletariado es la abolición del crédito burgués, pues significa la abolición de la producción burguesa y de su orden. El crédito público y el crédito privado son el termómetro económico por el que se puede medir la intensidad de una revolución. En la misma medida en que aquellos bajan, suben el calor y la fuerza creadora de la revolución.” [Karl Marx. “Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850”]

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 de La lucha de clases en Francia de 1848 a 1850, de Karl Marx.

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos a disfrutar y escuchar con atención.

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MARX – LUCHA DE CLASES EN FRANCIA 1848-50

 

POLANYI, K. – La gran transformación ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación de LA GRAN TRANSFORMACIÓN de Karl Polanyi (La Piqueta, 1989) en mp3 con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Si no es su caso, no debe acceder al enlace].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla: la tenéis disponible en la magnífica edición de VIRUS EDITORIAL, 2016; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y disfrutad con atención. Polanyi desgrana los orígenes del capitalismo y de la utopía del mercado autorregulado, la mercantilización de todos los aspectos de la vida y su fundamento (incluidos la fuerza de trabajo, el ecosistema y el dinero) y la reacción espontánea y transversal de la sociedad para protegerse durante el siglo XIX hasta el advenimiento de la sociedad de masas del siglo XX, el socialismo y el fascismo.

Una obra imprescindible para comprender los desafíos a que nos somete el neoliberalismo a comienzos del siglo XXI.

¡Disfrutadla!

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POLANYI – LGT

Si detectáis cualquier inconveniente, por favor hacédmelo saber.

MARX – 18 Brumario de Luis Bonaparte ( audio audiolibro mp3 )

“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa. (..)
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidos por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos.” (Karl Marx. “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”).

El siguiente enlace corresponde a una grabación en mp3 del 18 BRUMARIO DE LUIS BONAPARTE de Karl Marx.

[Aunque esta obra es de dominio público-, esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos a disfrutar y escuchar con atención.

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MARX – 18 BRUMARIO

Wheen – Marx ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación de la biografía escrita por Francis Wheen – Karl Marx (2000, Debate) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Lógicamente, esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y prestad mucha atención. Francis Wheen (1957-), periodista, nos presenta una biografía aceptablemente correcta para un mundo donde el pensamiento y hasta el solo nombre de Marx todavía se mueve entre fanatismos, filias y fobias de todo signo. Por algo será. Tratando de eludir esa carga -a veces con poco éxito, todo hay que decirlo- el autor “nos muestra un Karl Marx apasionante y apasionado, genial e ingenioso, sensible y contradictorio… Pero, sobre todo, un espíritu asombrosamente coherente, concentrado por completo en poner en claro el secreto ominoso del capitalismo: un sistema que solo puede crear riqueza sobre la premisa de su apropiación privada exclusiva, y la consiguiente desposesión de la misma de la inmensa mayoría, que participa con el núcleo de su existencia en su producción y reproducción.” (Jose Antonio Gonzales, El Imparcial, 6-9-2015. Ver en https://www.elimparcial.es/noticia/155428/los-lunes-de-el-imparcial/francis-wheen:-karl-marx.html ).

Una obra muy recomendable y estimulante para quienes deseen adentrarse en la vida personal y contexto de Karl Marx.

¡Disfrutadla!

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WHEEN – KARL MARX

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Sobre Francis Wheen: http://www.compartelibros.com/autor/francis-wheen/1

 

Bermudo – Marx: del ágora al mercado ( Audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación del libro de José Manuel Bermudo, Marx: del ágora al mercado (2015, Batiscafo) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Lógicamente, esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y prestad mucha atención. El profesor Bermudo (Cáceres, 1943), catedrático de Filosofía Política de la Universidad de Barcelona y especialista en Marx, expone con gran maestría y sencillez las lineas principales del pensamiento de Marx, trufándolo de los aspectos relevantes de su biografía que puedan ayudar a una mejor comprensión. Es un ejercicio de divulgación serio y riguroso, sin ismos ni fobias, MUY difícil, que solo podrán valorar con justicia quienes se hayan atrevido a ahondar en el pensamiento de este gigante de la filosofía.

¡Disfrutadla!

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BERMUDO J. M. – MARX: del ágora al mercado.

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Sobre Jose Manuel Bermudo: http://www.ub.edu/dpftp/ca/cv_bermudo 

John Berger – Puerca Tierra ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación del libro John Berger – Puerca Tierra (2006, Alfaguara) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Lógicamente, esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y prestad mucha atención. Berger desgrana a través de varias historias de amor, la mirada de varios personajes sobre la vida, sentimientos y pensamientos más profundos de una clase de supervivientes en vías de extinción: el campesinado. El Epílogo histórico corona, desde un punto de vista etic, el aspecto conductual y subjetivo de ese campesinado atrapado, pero siempre en los límites, de la rueda del capitalismo globalizado.

Una lectura imprescindible, y de belleza difícilmente igualable. ¡Disfrutadla!

LINK a los archivos de audio:

BERGER, John – Puerca Tierra

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Sobre John Berger: https://es.wikipedia.org/wiki/John_Berger

EAGLETON, Terry – Por qué Marx tenía razón ( audiolibro audio libro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación del libro TERRY EAGLETON – POR QUÉ MARX TENIA RAZON (2015, Península) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Lógicamente, esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y prestad mucha atención. De la mano de una decena de tópicos sobre Marx y el marxismo, el autor enfrenta, contesta y desgrana con gran precisión (y sencillez) los elementos principales del pensamiento social y político de el autor de EL CAPITAL.

Muy buen texto para quien busque una lectura no sectaria, desprejuiciada y contemporánea de Marx. ¡Disfrutadlo!

LINK a los archivos de audio:

EAGLETON, T. – Por qué Marx tenía razón?.

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HARARI – Sapiens ( audiolibro audio libro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación del libro SAPIENS: de animales a dioses, de Yuval Noah Harari (2015, Debate) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Lógicamente, esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y escuchad con admiración: estáis ante una obra notable que de forma clara y amena coloca al lector/oyente ante el fenómeno de lo humano en su conjunto, desde sus orígenes al presente, incluyendo las promesas y amenazas que acechan el futuro.

Es un magnífico complemento para la lectura de La Antropología General de Marvin Harris. ¡Disfrutadlo!

Presentación en Youtube de las tesis del libro: https://www.youtube.com/watch?v=YZa4sdIwV04

LINK a los archivos de audio:

HARARI – SAPIENS

Si detectáis cualquier inconveniente, por favor hacédmelo saber.

Tiempos salvajes. A 100 años de la Revolución Rusa

Presentación del libro: 1917 La revolución rusa cien años después (VVAA Edición de Juan Andrade y Fernando Hernandez Sanchez. 2017: Madrid, Akal), a cargo de Irene Montero, Pablo Iglesias y Alvaro García Linera.

Enlace a youtube: https://youtu.be/G6RfwB5R4Jc

 

Min 1’40’’ Presentación de la temática y de los ponentes por Irene Montero

1. La revolución rusa abre a los sectores subalternos la expectativa de que “si se puede” ganar. ¿qué significa eso hoy?
– ¿Cuáles son las tareas de construcción de la hegemonía político-cultural?
– Cuando los sectores subalternos son capaces de acceder al poder ejecutivo, el momento jacobino-leninista desnuda al poder generando la reacción conservadora. ¿Cuáles son las tareas que este momento jacobino-leninista debe llevar a cabo -estabilizar económica y políticamente el país- para poder desarrollar y seguir adelante con el momento gramsciano de construcción política-cultural?

2. Qué significa ganar: ¿ganar para qué? ¿ganar cómo?:
– Respeto y garantía de los DDHH, poniendo la vida en el centro.
– La Revolución Rusa llega cuando nadie se la espera. ¿Reforma o revolución? ¿Es posible una reforma sustancial que no implique una revolución, un momento plebeyo de auto-organización y auto-conocimiento de los sectores populares?.
– Alianzas regionales e internacionales. ¿Es posible un proyecto de emancipación en un solo país?

3. El vinculo emocional sostiene a la comunidad y une las personas al proyecto político. El entusiasmo -vinculado a la fraternidad- es la emoción del sujeto revolucionario que le permite hacer grandes sacrificios personales y colectivos. ¿Cómo se construyen esos vínculos, cuando hacer política implica defraudar expectativas?

4. Antinomias de la revolución:
– tensión entre el componente organizado y el espontáneo. ¿Qué podemos organizar para que los accidentes jueguen a favor de un proyecto de emancipación?
– La revolución como máximo momento de condiciones y expresión democrática (frente a las tesis del “cuanto peor, mejor”).
– Desarrollo local vs fortaleza de la democracia general. Cómo los procesos de emancipación requieren de la fortaleza de los trabajos locales y descentralizados, pero debe combinarse con procesos de centralización en estrategia y toma de decisiones, a fin de fortalecer la democracia frente a sus enemigos.

5. ¿Puede el Estado construir comunidad, o la comunidad la construye la gente? ¿Cuál es el papel del partido-movimiento y del Estado frente a la comunidad y la construcción y fortalecimiento de la comunidad?
6. El tiempo, como elemento decisorio -el terreno de juego- de la política de cambio.

Min 18’24’’ Pablo Iglesias. Sobre la Revolución Rusa, y su significación a 100 años: ¿Qué es eso del “genio bolchevique”?

“En aquella herencia del 17 sigue habiendo algo inadmisible e inquietante para un poder que parece tener una memoria más fresca del peligro que supone el levantamiento de los comunes que la de muchos de los vástagos formales de la Revolución” (Juan Andrade)

El “genio bolchevique” es la llave política que abre las puertas de la Historia, inaugurando una ciencia política inspirada en la tesis XI sobre Feuerbach.

Decía Gramsci que la Revolución de Octubre fue “una revolución contra El Capital” (contra el marxismo “dogmático”), pues se produce en un país de base agraria con estructura feudal y no democrática. Lo que pone sobre el tapete una de las tesis principales de Lenin: la política es autónoma frente a la Historia, y la política puede ganar a la Historia.

Así, “genio bolchevique” significa eficacia y flexibilidad en política, construyendo una ciencia política para los de abajo que sea más potente que la ciencia política de los de arriba. Con ella, los de abajo -a pesar de su debilidad- encuentran mecanismos para la acción que les hace temibles para el adversario. Y esto es lo que constituye una de las claves del anticomunismo (“cuidado con estos, porque estos son de los que pueden ganar”).

En el anticomunismo hay un temor permanente a la cultura bolchevique porque han demostrado que no solo son capaces de alentar y dirigir una insurrección, sino que también son capaces de producir orden, con flexibilidad y eficacia, haciendo de la política el arte de alcanzar lo que parecía imposible.

La construcción del socialismo: ¿Reforma o revolución?
Este debate hoy no está en la agenda de las organizaciones que llevan adelante el proceso de transformación.

El debate actual es el de la construcción de sistemas políticos post-neoliberales. La revolución en un solo país no fue posible y la revolución Rusa se vio abocada a construir un Estado. Lo que vuelve a plantear la política y el Estado como el principal contenedor de poder político. Esto nos pone ante un desafío (quizás menos ilusionante que buscar una alternativa al capitalismo, pero no es un desafío menor):

¿Cómo se puede construir una sociedad post-neoliberal (con economía de mercado pero con control público de los sectores estratégicos, con DDHH y un Estado de Bienestar real y no retórico, donde la igualdad y la dignidad de los sectores subalternos se haga realidad)? Y sin perder de vista que el momento jacobino está siempre latente, incluso tras problemas supranacionales.

En esa lucha desigual, el genio bolchevique -la exigencia de flexibilidad y eficacia- es el mejor legado que hemos recibido para trabajar en favor de los de abajo.

Min 48’25’’ Alvaro García Linera (Cochabamba, 1962). Vicepresidente de Bolivia
https://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81lvaro_Garc%C3%ADa_Linera

12 paradojas:

1. Toda revolución es una excepcionalidad, pero inevitable. Toda sociedad alcanza un momento en el que se rompen las tolerancias morales de los gobernados para con los gobernantes.

2. Su aparición es imprevisible, pero es esperable, y por tanto planificable. Las fuerzas progresistas tienen que estar preparadas para aprovechar, canalizar y potenciar productivamente esa contingencia para que las fuerzas conservadoras no aborten su desarrollo acarreando frustración.

3. No es un acto, algo que ocurre, sino un proceso de desborde democrático de la sociedad, rompiendo los dispositivos de dominación.

4. Es un aprendizaje de construcción de mayorías movilizadas.Es un terreno de lucha cultural, de identificación de nuevas autoridades y valores morales.

5. Las victorias culturales deben preceder a las victorias políticas y militares.

6. Es una revolución cognitiva, del sentido común.

7. Debe combinar momentos gramscianos con momentos jacobinos (leninistas). Los momentos gramscianos irradian cohesión en un sentido común plural, pero no tienen capacidad de mando, ni de organización ni de coerción. Los momentos jacobinos exigen la centralización y la unidad de la fuerza frente al objetivo común y al enemigo interno o externo. Pero ambos deben estar adecuadamente combinados, porque este sin el otro es un golpe de Estado; anula la democracia. Para combinarse, el proceso revolucionario debe apoyarse en una nueva pedagogía cotidiana que construya el nuevo sentido común desde los nuevos esquemas lógicos y morales.

8. Lo que nos coloca ante una paradoja estatal insuperable: la revolución democratiza las decisiones públicas; pero para defenderse y organizarse debe concentrar la fuerza colectiva. El Estado debe articular lo general para evitar el derrumbe; pero en ese proceso desdemocratiza y anula la sociedad.

9. La revolución es la invención de una nueva socialidad: no hay sujeto político preestablecido ni prácticas ni ejemplos que seguir. Todo está por construir. Pero para ello se necesita tiempo.

10. Toda revolución es una forma de conquistar tiempo para aprovechar los resquicios del cambio. El tiempo se lo obtiene de tres maneras: a) Consiguiendo un mínimo de riqueza y estabilidad económica (no sobrevive socializando solo pobreza). b) Ampliando la democratización a cada vez más sectores, siendo conscientes de que no hay no es posible una movilización permanente. c) Esperando y colaborando con su realización en otras partes del mundo.

11. La revolución está condenada al fracaso. Pero aunque este sea lo más probable, no es inevitable: depende de saber ganar tiempo.

12. Sea como sea, en ese fracaso, o en ese tiempo ganado, es donde la sociedad avanza y los derechos se amplían, alcanzando nuevas formas de ciudadanía.

Min 1h 46’ Comentarios y réplicas
– 1h46’40’’ Pablo Iglesias
– 1h54’04’’ Alvaro García

Enlace a la sinopsis del libro: https://issuu.com/edicionesakal/docs/1917 

LEVI-STRAUSS – TRISTES TRÓPICOS ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación de TRISTES TRÓPICOS, de Claude Levi-Strauss realizada sobre la traducción de Manuel Delgado (Barna: 2006, Paidós) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos y escuchad con admiración: estáis ante una obra mayúscula, tanto desde el punto de vista antropológico, humanístico o filosófico. Síntesis de la experiencia de campo de su autor y resumen filosófico de una época que termina, muestra en toda su crudeza la tragedia y el conflicto civilizatorio entre una diversidad cultural en retirada y el capitalismo globalizado que comienza. Lección imperecedera de inteligencia, política y humanidad, que sirva de testimonio, motivo de reflexión y espanto para las generaciones por venir.

LINK a los archivos de audio:

LEVI-STRAUSS – TRISTES TRÓPICOS.

Si detectáis cualquier inconveniente, por favor hacédmelo saber.

 


Introducción al pensamiento de Claude Levi-Strauss:

JOHNSON, Ch – Dilapidación irremediable. La filosofía de la historia de Lévi-Strauss.

«Porque a la juventud el puesto cede / la vejez ahuyentada, y es preciso / que unos seres con otros se separen; / ninguna cosa cae en el abismo, / ni en el Tártaro negro: es necesario / que esta generación propague otra: / muy pronto pasarán amontonados, / y en pos de ti caminarán: los seres / desaparecerán ahora existentes, / como aquéllos que hubiesen precedido» .

Se podría decir que estas líneas de Lucrecio, de las que está sacado el epígrafe a Tristes Trópicos resumen la actitud de Lévi-Strauss ante la historia. En su poema filosófico sobre la naturaleza del universo, Lucrecio habla de un mundo en perpetuo cambio y movimiento. Según su idea de la física, los átomos caen, viran, colisionan y se amalgaman para constituir los objetos del mundo fenoménico, que a su vez existen, persisten y finalmente se desintegran volviendo a formar parte de la infi- nita catarata de los átomos. En el universo de Lucrecio la existencia y la experiencia humana son ambas relativas -epifenómenos del mundo físico- y transitorias (como el mundo físico). Además, la tendencia esen cial de los asuntos humanos, como la de los átomos, es declinante: el mundo está en decadencia y la historia humana participa en una especie de decaimiento universal .

La cita del verso de Lucrecio al principio de Tristes Trópicos nos alerta de la actitud filosófica que vertebra el texto. Por un lado, desde una pers pectiva macrohistórica, hay un reconocimiento de la naturaleza efímera de las construcciones humanas, de la perpetua cristalización y disolu ción de las civilizaciones; por otro, la interpretación de la historia de Lévi-Strauss, como la de Lucrecio, es catastrófica; esto es -leyendo etimo lógicamente el término griego-, considera los sucesos históricos como una especie de caída perpetua. Lo que viene después es siempre una imagen inferior de lo que lo precedió: la auténtica grandeza, nos dice Lévi-Strauss en Tristes Trópicos, es la de los comienzos . El desarrollo histórico está así sometido a una especie de entropía: la diversidad de culturas presentada en Raza e Historia como componente esencial de la supervivencia de la especie humana, queda reducida en Tristes Trópicos a una «monocultura» global . Este es el significado de la palabra tristes en el título del libro: la sensación melancólica de mortalidad, dispersión y desaparición de las culturas, la pérdida de diversidad cultural.

Grandes virajes

Si el pensamiento de Lévi-Strauss sobre la historia consistiera única mente en esta variación sobre el tema lucreciano de lo efímero y lo decadente, tendría poco interés; pero hay otro aspecto de su filosofía de la historia -y creo que se trata, efectivamente, de una especie de filoso fía-, y es que ve el proceso histórico no solo como declive y deterioro, sino también como una serie de grandes virajes. Para él, la historia ha realizado un mal viraje, o más bien varios, en distintas formas y en diversos lugares. En cada uno de esos momentos, en cada bifurcación -y aunque en algunos aspectos el desarrollo histórico pueda representar un progreso- se le ha robado algo esencial a la humanidad, de manera que en el momento en que escribe Lévi-Strauss, a mediados del siglo xx, todo parece andar torcido. El propósito de este estudio será localizar los virajes históricos cuyo efecto acumulativo ha sido generar el actual estado de cosas -para Lévi-Strauss, la patología esencial de la civilización moderna- e investigar esa filosofía de la historia, intentando situarla en la antropología de Lévi-Strauss. A efectos de análisis, señalaré tres tipos de virajes históricos articulados que aparecen en su obra.

El primer tipo se refiere a la ciencia, el progreso científico, y más exac tamente a la tecno-ciencia. Ahí, la primera etapa significativa señalada por Lévi-Strauss se sitúa, no en la historia escrita, sino en la prehistoria humana, en lo que los arqueólogos han llamado la «revolución neolí tica». Lévi-Strauss insiste en ello en varias ocasiones: los avances de la era neolítica representan el capital científico y tecnológico sobre el que se ha construido el edificio de la civilización mundial contemporánea. A este respecto, las revoluciones científica e industrial occidental o euro pea son relativamente menos significativas en comparación con el gran salto adelante representado por el Neolítico. Pero desde la perspectiva de la interpretación catastrófica de la historia, el viraje decisivo se pro dujo después del Neolítico. Según Lévi-Strauss, los avances y logros de la era Neolítica -agricultura, domesticación de animales, alfarería- eran suficientes: satisfacían las necesidades básicas de la humanidad. Las sociedades a pequeña escala son los análogos contemporáneos de la civi lización del neolítico: la etapa intermedia, señalada por Rousseau en su Segundo Discurso, entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad .

Una tecnología no incluida en esa representación de la prehistoria es la escritura, que no era necesaria ni para la supervivencia ni para la felici dad de la humanidad del Neolítico. Como dice Lévi-Strauss en otro lugar, la carencia de escritura -o más bien, el estado de preescritura- no era ni un defecto ni una privación . Como señala en relación con este tema en Tristes Trópicos, lo que la escritura da con una mano, lo quita con la otra. En el ámbito puramente intelectual, su contribución es incontestable, al permitir la liberación y extensión de una memoria humana que antes había estado condenada a la finitud. En el ámbito sociológico y político, empero, ese avance tiene un coste. La escritura puso a la humanidad en la vía hacia la capitalización del conocimiento y la abstracción cientí fica; pero también permitió la formación de grandes Estados, altamente centralizados y jerarquizados, y aseguró su perpetuación. La escritura también trajo el distanciamiento del yo, la alienación del individuo. Era ciertamente necesaria para lo que Lévi-Strauss considera el siguiente gran paso en la historia de la humanidad, «la expansión de la ciencia durante los siglos xix y xx»; pero «aunque era una condición necesaria, no basta para explicar esa expansión». La presencia de la escritura como una tecnología estratégica no impedía al conocimiento humano «fluc tuar más de lo que crecía» entre la Revolución neolítica y el siglo xviii . Más tarde, en El Hombre Desnudo, leemos que «la condición humana sufrió un cambio mayor entre el siglo xviii y el siglo xx que entre el período neolítico y los tiempos modernos» .

La historia de la ciencia y la tecnología que proponía Lévi-Strauss deja sin duda mucho que desear. Entre otras cosas, podríamos cuestionar el diag nóstico de un estancamiento relativo de las sociedades occidentales entre el Neolítico y las eras modernas; la periodización apresurada y bastante vaga que limita la modernidad occidental a los dos últimos siglos; final mente, el papel ambivalente -a la vez necesario y superfluo- atribuido a la escritura en esa historia . Sin embargo, más allá de esas debilidades en la argumentación, el objetivo estratégico de Lévi-Strauss está claro: la intención primordial de su historia de la ciencia y la tecnología es relativizar los logros del mundo moderno. Este proyecto es evidente en Raza e Historia: frente al dominio de la «civilización mecánica», con la flagrante desigualdad inserta en la diversidad de las culturas humanas, Lévi-Strauss insiste en la necesidad de explicar que la actual hegemonía de la civilización occidental es de hecho el resultado de una «combina ción» o «coalición» de culturas, y sobre todo de recordar la deuda que tiene esa civilización con la prehistoria neolítica. Es entonces necesario mostrar en qué medida el actual estado del mundo es efectivamente arbi trario y particular. En primer lugar, la combinación original que produjo la revolución científica e industrial podría muy bien no haberse dado. Según la analogía explícita de Lévi-Strauss -el juego de la ruleta- la histo ria de la humanidad estaba «en juego» en aquel momento decisivo. Fue sobre la base del salto cualitativo de aquella revolución como se produjo el crecimiento exponencial de la civilización mecánica, un crecimiento cuyos efectos parecen ser negativos en todas partes. Lévi-Strauss subraya categóricamente la precariedad de esos saltos tecnológicos aislados: «Dos veces en su historia, con un intervalo de aproximadamente 10.000 años, la humanidad ha acumulado un gran número de invenciones que apun tan en la misma dirección. Ese proceso ha ocurrido hasta ahora dos veces y solo dos en la historia de la humanidad» .

El segundo tipo de viraje en la macrohistoria de Lévi-Strauss es de natu raleza ideológica: el papel de las representaciones religiosas. En su obra, Lévi-Strauss tiene relativamente poco que decir sobre el cristianismo y menos aún sobre el judaísmo, pero está claro que atribuye al primero un papel determinante en la evolución de la mente occidental que está lejos de ser inocente: la concepción cristiana del universo es responsable de una especie de represión de la naturaleza. En Le Totémisme aujourd’hui [París, puf, 1962] somete la categoría del tótem a una crítica rigurosa, denunciando sus diversas interpretaciones como otras tantas construc ciones o proyecciones del pensamiento occidental, de la que forma parte integral la religión cristiana, como insiste Lévi-Strauss en las páginas iniciales del libro: «El totemismo es en primer lugar la proyección, hacia fuera de nuestro universo y como por una especie de exorcismo, de acti tudes mentales incompatibles con la exigencia de discontinuidad entre el hombre y la naturaleza que el pensamiento cristiano suponía esencial» . A diferencia del «pensamiento salvaje», para el que no existe una sepa ración fundamental entre naturaleza y cultura, el pensamiento cristiano privilegia la relación de la humanidad con lo sobrenatural, o con Dios, en detrimento de su relación con el mundo natural. Esta discontinuidad entre naturaleza y humanidad se refleja en una instrumentalización que deja de ver lo sobrenatural en lo natural. Históricamente, el pensamiento y la religión cristianos introdujeron así a la civilización occidental en una vía que va directamente a la monocultura de la civilización mecánica, que niega la naturaleza a fin de estampar su propio sello sobre el mundo.

En Tristes Trópicos el cristianismo vuelve a aparecer en un gran viraje histórico, ahora en relación con otra religión monoteísta, el islam . De no haber sido por la intervención histórica de esa religión «mascu lina», argumenta Lévi-Strauss, el cristianismo habría podido establecer un diálogo con las grandes religiones de Oriente, en particular el budismo, lo que habría cambiado el curso de la historia. En cambio, el acontecimiento histórico constituido por el islam «cortó en dos un mundo más civilizado». La violencia mimética de las guerras religiosas entre esos dos monoteísmos llevó al cristianismo a parecerse al islam, aun oponiéndosele. Fue debido a ese conflicto ideológico por lo que Occidente «perdió la oportunidad de seguir siendo femenino» .

Examinando el tercer tipo de viraje histórico en el pensamiento de Lévi Strauss, el del desarrollo de la filosofía, queda claro en qué medida categorías diferenciadas hasta ese momento -científica, ideológica, filosófica- se solapan y coinciden, y qué difícil es desenmarañarlas. Lévi-Strauss aísla dos importantes virajes en la historia de la filosofía, siendo el primero el famoso «milagro griego» de los siglos v y iv antes de nuestra era, y el segundo la filosofía cartesiana del siglo xvii. En la conclusión de De la miel a las cenizas Lévi-Strauss aborda el cuestio namiento por la filosofía griega del pensamiento mítico, que a su vez preparó el camino para la revolución científica, como un acontecimiento singular -en ambos sentidos de la palabra, único y extraño- en la historia del pensamiento humano:

Pues si los mitos procedentes de las culturas más atrasadas del Nuevo Mundo nos llevan hasta aquel umbral decisivo de la conciencia humana que marca, entre nosotros, el acceso a la filosofía y luego a la ciencia, mien tras que entre los pueblos salvajes no parece haber sucedido nada similar, deberíamos concluir, vista tal diferencia, que el tránsito no era necesario, ni más ni menos aquí que allá, y que estados del pensamiento encapsulados unos en otros no se suceden espontáneamente ni por efecto de una causa lidad ineluctable .

Lo más interesante aquí es que, al igual que la sinergia cultural, tratada en Raza e Historia, que produjo la revolución científica e industrial, el avance griego es considerado contingente y no necesario; más exacta mente, su necesidad es únicamente la de la contingencia; como prueba podemos aducir el ejemplo del pensamiento salvaje que no ha cruzado ese «umbral decisivo». Lévi-Strauss insiste en la unicidad de ese viraje, una idea que ya hemos encontrado antes: la revolución neolítica y la revolución científica e industrial tuvieron lugar únicamente una vez. De forma parecida, la revolución intelectual representada por el paso del pensamiento mítico al pensamiento filosófico fue singular en el sentido de que ninguna otra cultura realizó esa transición. Leyendo a Lévi- Strauss, uno podría incluso pensar que fue improbable, anormal, una especie de anomalía histórica . Lévi-Strauss regresó al tema una década después en un debate con Marc Augé y Maurice Godelier, publicado en L’Homme, insistiendo una vez más en la unicidad y contingencia del milagro griego, y en la imposibilidad de inferir ninguna ley de desarrollo histórico a partir de ese acontecimiento único:

Cuando un fenómeno solo ha sucedido una vez en la historia y en un único lugar de la tierra, no creo que sea posible descubrir sus leyes, y por esa razón tomé el ejemplo del nacimiento del pensamiento griego, porque es un fenómeno único y me parece ser la mejor ilustración que se pueda dar de esa contingencia, aunque podamos tratar de entenderla […] Podemos entender post facto, pero no podemos descubrir una ley, esto es, no pode mos estar seguros de que, siendo las condiciones las mismas, ocurriría de nuevo lo mismo en otro lugar .

Las reticencias de Lévi-Strauss, su rechazo del determinismo histórico, expresaban por supuesto su resistencia frente al marxismo ambiental de la época. El pensamiento marxista no vacilaba en invocar leyes de evo lución histórica que podían aplicarse a toda la humanidad. Desde esta perspectiva, la historia económica y política de Occidente se convertiría en la del mundo entero; a este respecto, la historia de la humanidad era convergente. Lévi-Strauss cuestionó el etnocentrismo y eurocentrismo de esa narrativa teleológica de la conciencia humana en su famosa crí tica de Sartre y los historiadores en El pensamiento salvaje. Si ya en Raza e Historia relativizaba los logros de la civilización científica e industrial subrayando su sustrato neolítico, en El pensamiento salvaje relativiza el propio discurso histórico, cuestionando el fetiche de Sartre y los «hom bres de izquierda»: la Revolución Francesa.

No es que Lévi-Strauss niegue la importancia de la Revolución como hecho histórico; se podría decir, anticipándonos un poco, que su con tingencia es irreducible. Sin embargo, multiplicando las posiciones y perspectivas referidas a ese acontecimiento supuestamente fundacional, cabría concluir que la «verdad» histórica de la Revolución es puramente relativa. Desde esa perspectiva también se podría decir que la propia Revolución no existió, o que existe solo como mito en las mentes de quienes la invocan. De un modo similar, Lévi-Strauss mantiene que la historia de los historiadores está basada en un sistema de clasifica ción, una codificación cronológica que atribuye significado a conjuntos o clases de fechas históricas, en la que cada una de ellas cobra signifi cado únicamente en relación con otras fechas de la misma clase, y en la que las propias clases forman conjuntos discontinuos e irreducibles . Corriendo el riesgo de un anacronismo, podríamos decir así que Lévi- Strauss «deconstruye» la categoría de la historia como una narración objetiva del pasado. La reducción del discurso histórico al estatus de mito o código equivale a situarla al mismo nivel que las representaciones colectivas de las sociedades tradicionales; constituye un descentramiento del pensamiento histórico occidental.

El segundo viraje en la historia de la filosofía, la revolución cartesiana, que para Lévi-Strauss constituye el umbral filosófico de la ciencia moderna, es tratado en un capítulo dedicado a Rousseau en el segundo volumen de la Antropología Estructural. Ese capítulo es ostensiblemente un panegírico de Rousseau como fundador de las ciencias humanas y en particular de la antropología ; pero sirve también de pretexto para una crítica de la filosofía contemporánea cuyos principios se remontan a Descartes. El cogito cartesiano, que se limita a las intuiciones de la experiencia individual, se desplaza imperceptiblemente desde las impre siones del sujeto hasta la extensión del mundo exterior, dejando fuera la instancia intermedia: las relaciones humanas y sociales. Esa filoso fía en primera persona es de hecho el fundamento de la ciencia física moderna, concede Lévi-Strauss, pero ha tenido como consecuencia la reducción de la naturaleza a extensión de la materia y la obliteración del dominio humano, social y cultural. Para Lévi-Strauss, el humanismo filosófico practicado a partir de Descartes queda truncado en la medida en que sitúa al sujeto humano por encima de cualquier otra forma de vida o de ser. La inhumanidad sin precedentes del siglo xx, su historia catastrófica, sus atrocidades, fueron las desgraciadas consecuencias de ese humanismo narcisista .

En resumen: la filosofía de la historia de Lévi-Strauss equivale clara mente a una especie de historia del pensamiento humano. Tiene que ver con la evolución intelectual de la humanidad, con la historia de las mentalidades, representaciones y prácticas. En esa perspectiva de lon gue durée de la historia queda poco espacio para la historia política, lo que Braudel llamaba la historia de los acontecimientos. Lévi-Strauss comienza a narrar esa historia «profunda», que es una especie de comple mento diacrónico del análisis estructural -el estudio sincrónico de la mente humana- en la «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en la que se refiere al acontecimiento fundacional sin el que no habría habido humanidad propiamente dicha: la aparición del lenguaje, un aconteci miento que fue -una vez más- único, y sobre cuya base un mundo hasta entonces carente de significado se hizo de repente significativo . Desde la «invención» del lenguaje hasta las innovaciones del Neolítico, la tra yectoria de la humanidad es, cabría decir, de ascenso. El Neolítico hizo posible un dominio creciente sobre el entorno, pero ese dominio tenía sus límites, y no garantizaba a los seres humanos el poder de transfor mar la naturaleza a su voluntad . Durante el periodo Neolítico hubo pues en su opinión cierto equilibrio entre naturaleza y humanidad, natu raleza y cultura. La humanidad neolítica, como las exóticas sociedades contemporáneas estudiadas por los etnólogos, carecía de escritura; hasta después del Neolítico no se produjo esa segunda revolución lingüística, y es a partir de ese momento cuando la lectura de la historia de Lévi Strauss se hace catastrófica. A diferencia de la narrativa positivista del progreso de la mente humana, Lévi-Strauss nos presenta una historia caracterizada por una serie de virajes negativos, cuya negatividad ni siquiera una lectura dialéctica podría aliviar. En su visión macrohistórica de amplio espectro, los elementos de tal serie se combinan y acumu lan para producir el mundo tal como es en la segunda mitad del siglo xx. Así, en el capítulo 4 de Tristes Trópicos, Lévi-Strauss lamenta que «se hayan malgastado veinte mil años de historia» (la cursiva es mía), y que una «civilización proliferante y sobreexcitada haya trastornado para siempre el silencio de los océanos» .

Historia virtual

Sin embargo, y pese a las apariencias, no deberíamos apresurarnos a concluir que la suya sea una visión de la historia esencialmente pesimista y ni siquiera quietista. En la obra de Lévi-Strauss hay efectivamente una fuerte nostalgia por lo que se ha perdido y cierta resignación con respecto a la historia; distanciamiento y desapego que son característicos de la filosofía de Lucrecio y que dan el tono fun damental a Tristes Trópicos . Pero hay también un aspecto optimista, positivo e incluso activo del pensamiento de Lévi-Strauss sobre la histo ria, y es lo que se podría llamar su aspecto «leibniziano», su práctica de lo que yo denominaría historia virtual. Aunque Lévi-Strauss acepta y se somete a lo que llama la «irreducible contingencia de la historia» , que se podría traducir como «la necesidad retrospectiva de la historia» -no se puede ir hacia atrás-, sigue siendo virtual en el sentido de que cada uno de sus virajes es también una bifurcación: la historia de la huma nidad podría haber seguido otro camino. Esto es lo que se deduce del párrafo de De la miel a las cenizas citado anteriormente: el actual dominio del pensamiento científico moderno no es en modo alguno necesario, al menos esencialmente; no es nada más que un producto de la contingen cia histórica. Lévi-Strauss concluye el libro como sigue:

Afirmando sus pretensiones tan resueltamente como lo ha hecho en este libro, el análisis estructural no recusa, por lo tanto, la historia. Muy al contrario, le concede un puesto de primer plano: el que corresponde por derecho a la contingencia irreducible, sin la cual ni siquiera podría con cebirse la necesidad. Pues, por mucho que más acá de la diversidad aparente de las sociedades humanas pretenda el análisis estructu ral remontarse a propiedades fundamentales y comunes, renuncia a explicar, no por cierto las diferencias particulares, que sabe justificar especificando en cada contexto etnográfico las leyes de invariancia que presiden su engendramiento, sino que estas diferencias virtualmente dadas a título de componibles no queden todas manifestadas por la experiencia y que solamente algunas hayan alcanzado la actualidad. Para ser viable, una indagación del todo enderezada hacia las estructuras comienza por incli narse ante la potencia y la inanidad del acontecimiento .

Cito por entero este último pasaje del segundo volumen de las Mitológicas porque creo que dice simplemente lo que dice, pero también mucho más. Por un lado, la conclusión de Lévi-Strauss constituye una decla ración de fe y una exposición del método estructuralista. Comenzando especialmente con El pensamiento salvaje, el «estructuralismo» se vio cada vez más confrontado con la acusación de quienes -marxistas, filó sofos e historiadores- lo veían como un desafío a la historia, una especie de antihistoricismo. La conclusión de De la miel a las cenizas, escrita en 1965, puede verse así como una réplica a los detractores del estructu ralismo, una defensa acendrada de su enfoque. El análisis estructural no rechaza la historia, sino que por el contrario acepta sus hechos con tingentes, limitándose a clarificar las leyes estructurales que producen diferentes formaciones sociales y culturales, en lugar de tratar de descu brir el «porqué» de su existencia. Se parece un poco a Darwin cuando, en El origen de las especies, mostraba el mecanismo de la selección natural pero no daba una explicación de esta o aquella característica contingente de la anatomía animal. Como atestigua el título The Blind Watchmaker (1986) de Richard Dawkins, la propia evolución es ciega y arbitraria; no hay una ley general de la evolución. Sin embargo, en la afirmación dada por Lévi-Strauss de la ceguera fundamental de la historia hay algo así como un juicio de valor, que habla no solo del poder sino también de la inanidad del acontecimiento. En su vocabulario explícitamente leibniziano, por detrás o más bien por delante de la actualización finita encontrada en la diversidad de los hábitos humanos, está la «componi bilidad» de las diferencias virtuales, de las que solo unas pocas han sido realizadas . Podríamos decir que la evaluación por Lévi-Strauss de la inanidad del acontecimiento es aplicable no solo a los casos particula res de las formaciones sociales y culturales que son objeto del análisis estructural, sino también, al nivel de la macrohistoria, al giro catastró fico realizado por la historia en general. El hecho gigantesco del actual estado del mundo no es el resultado de ésta o aquélla ley del desarrollo histórico, sino que simplemente es. Lo interesante a este respecto es que, aunque esa historia sea materialmente irreversible -irrevocable-, existe la posibilidad, al menos en el ámbito de la representación colectiva, de cierta recuperación.

Persistencia del mito

De hecho, un rasgo invariante de la historia catastrófica de Lévi-Strauss es que en cada viraje, cada bifurcación, se aprecia la sombra de una his- toria alternativa, el fantasma de lo que nunca ha existido pero podría haber existido. La historia que hemos vivido no es en absoluto ineluc table; su necesidad se da únicamente a posteriori. Se dirá que eso no cambia nada; el hecho de una virtualidad histórica -el pretérito condi- cional perfecto «podría haber sido»- no afecta a la irreductibilidad de la historia que heredamos. Pero la cuestión se hace más compleja cuando recordamos que Lévi-Strauss se interesa sobre todo por el pensamiento de la experiencia humana: sus estructuras, pero también la historia de la mente humana. Para él, lo que está en cuestión en el juego de la historia, en sus virajes decisivos, también incluye las representaciones colecti vas . El acontecimiento tiene lugar y se convierte en necesidad; pero las actitudes, mentalidades, visiones del mundo -en resumen, todo lo que contribuye a la memoria colectiva a largo plazo- permanece; uti lizando el lenguaje psicoanalítico, lo que ha sido «reprimido» en la creación histórica de las representaciones colectivas puede subsistir en estado latente, virtual. En este sentido, al menos, podría haber cierta reversibilidad del proceso histórico, como argumenta Lévi-Strauss en El hombre desnudo:

[…] pues la segunda ley de la termodinámica no se aplica al campo de las operaciones míticas: los procesos son reversibles y la información que vehi culan no se degrada; sencillamente pasa al estado latente. Pero nunca deja de ser recuperable, y al análisis estructural le atañe, más allá del desorden aparente de los fenómenos, restaurar aquel orden subyacente .

Según la segunda ley de la termodinámica, cada sistema cerrado tiende a un estado de máxima entropía, esto es, se da una continua degradación de la energía y un aumento, con el tiempo, del desorden del sistema. El tiempo es un factor esencial ahí, en cuanto que el proceso entrópico es irreversible: la flecha del tiempo se desplaza únicamente en una direc ción, y no vuelve. En el siglo xx esa noción de entropía se extendió al terreno de la información: cada mensaje transmitido puede verse afec tado por ruidos e interferencias perturbadoras, de forma que siempre se da una degradación de la información. Cuando ésta está codificada en un mito, sugiere Lévi-Strauss, la entropía cambia de signo: el mito es, podríamos decir, neguentrópico [sintrópico] en la medida en que se resiste a la abrasión del tiempo; el código -o más bien la sobrecodifi cación del código- asegura la preservación de la información con el tiempo. El papel y la tarea del análisis estructural consisten en recuperar esa información .

Ésa es pues la esperanza de la historia virtual de Lévi-Strauss: en todas las etapas decisivas de su historia de la mente humana trasluce una historia alternativa. Así, mientras que la visión del mundo instrumen talista que ha aislado progresivamente a la humanidad de la naturaleza -encarnada en el pensamiento cristiano o más tarde en la filosofía car tesiana- ha sido determinante en el despliegue de la historia humana, eso no oblitera el «pensamiento salvaje» que la precedió y que vemos hoy en sociedades estudiadas por los etnólogos, sino que todavía habita en nosotros como una posibilidad. En la historia de la propia sociedad occidental, el ejemplo de Rousseau se contrapone al humanismo antro pocéntrico de Descartes, ofreciendo un humanismo alternativo en el que el aspecto primordial de la compasión, la identificación empática con lo que no somos nosotros mismos, gobierna nuestras relaciones con los demás y con el mundo . Una vez más, aunque el juego de los monoteísmos (cristianismo, islam) pueda habernos legado un mundo fracturado -un mundo «masculinizado», para emplear la metáfora de Lévi-Strauss-, la unión virtual entre cristianismo y budismo con la que él soñaba podría inspirar el futuro de la humanidad. Finalmente, aun que el «milagro griego» y la revolución científica e industrial de la era moderna fueran efectivamente etapas esenciales en el «progreso» de la humanidad occidental, esa historia no es universal. La «resistencia» de sociedades sin escritura a nuestro tipo de historicidad , el hecho de que no hayan cruzado el umbral crucial que abrió la vía al pensamiento científico en Occidente, no las reduce a simples curiosidades históri cas, meros vestigios de un pasado desvanecido para siempre. Por el contrario, tales actitudes y prácticas contienen lecciones para nuestro futuro colectivo.

Un humanismo estructuralista

Existe pues una estructura simple y bien definida en el pensamiento de Lévi-Strauss sobre la historia, especialmente en la exposición y la con clusión de Raza e Historia y de Tristes Trópicos. Su primer momento es el reconocimiento de la irreversibilidad del proceso histórico: la referencia en Raza e Historia a la homogeneización del mundo como horizonte ineluctable de la interacción de las culturas; en Tristes Trópicos a la disipación y diseminación de las culturas tradicionales, frente a la proli feración de la monocultura occidental. Ese primer momento ofrece una sensación de pesimismo, de impotencia frente a la implacabilidad del proceso histórico, su inanidad esencial. Como escribió Lévi-Strauss en Tristes Trópicos sobre el fallido encuentro entre cristianismo y budismo: «La evolución racional es inversa a la de la historia» . Pero la ceguera de la historia, su irracionalidad, no impide a la humanidad extraer las posibilidades que ofrece. Ése es el significado, creo, de las codas bastante optimistas de Raza e Historia y Tristes Trópicos. Esto nos lleva al segundo momento, que se encuentra en la conclusión de Raza e Historia: «Así pues, debemos alentar las potencialidades secretas que la historia mantiene en reserva […] la diversidad de las culturas humanas está detrás de nosotros, a nuestro alrededor y ante nosotros» . Tales afirmaciones recuerdan el vocabulario leibniziano del final de De la miel a las cenizas; aquí se trata de hecho de una cuestión de componibilidad, de virtualidad y contingen cia. En la última parte de Tristes Trópicos , «El Regreso», encontramos la misma configuración, esta vez acompañada de una cita de Rousseau:

Si los seres humanos siempre se han empeñado en una sola tarea -la de crear una sociedad en la que merezca la pena vivir-, las fuerzas que ins- piraron a nuestros lejanos antepasados aún están presentes en nosotros. Nada está perdido; todo puede alterarse todavía. Lo que se hizo, pero resultó equivocado, puede rehacerse de nuevo. «La edad de oro que una supersti ción ciega había ubicado detrás [o delante] de nosotros, está en nosotros» .

En Tristes Trópicos, como en Raza e Historia, la configuración leibni ziana se ve acoplada con otra referencia, quizá menos explícita, a Marcel Mauss, quien en su famoso Ensayo sobre el don [Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1925) 2007], ofreció no solo un análisis del fenómeno del don simbólico en sociedades llamadas «arcaicas», sino también un estudio de la supervivencia de esa práctica en el pasado de las sociedades industriales y capitalistas modernas que le permitió, en las conclusiones del Ensayo, mencionar viejas prácticas que subsisten entre nosotros en estado latente; una recuperación del espíritu de generosidad y reciprocidad que es, por decirlo así, el fundamento de cualquier sociedad auténticamente humana. Como su maestro Mauss, pero a otro nivel, lo que Lévi-Strauss propone es, por lo tanto, una inter vención inteligente en el desarrollo histórico, o por volver a la analogía del darwinismo, una especie de selección artificial de los rasgos culturales más adecuados para asegurar la supervivencia de la especie humana. Debería insistirse a este respecto en que no trata de dar marcha atrás al reloj de la evolución, como tampoco lo pretendía Rousseau; eso sería una ficción imposible, una fábula irrealizable. Lo que busca por el con trario, en cierto sentido, es obliterar el tiempo: para él, los mitos son realmente «máquinas para suprimir el tiempo» . Si el curso de la his toria ha ido en contra del desarrollo racional, lo que deberíamos hacer es tomarlo en nuestras manos y desviarlo en una dirección mejor. Pese a sus lamentaciones sobre la pérdida de la diversidad y la fugacidad de las culturas, en ese sentido el pensamiento de Lévi-Strauss está riguro samente orientado hacia el futuro de la historia humana.

Ésa es la dimensión activa del estructuralismo, lo que equivale a decir que la concepción de Lévi-Strauss de la misión de la antropología no es simplemente la de un suplemento ideológico a la ciencia humana de la antropología social, sino que está en el propio núcleo de la con cepción estructuralista. Lo que propone al final de Raza e Historia y de nuevo, tres o cuatro años después, al final de Tristes Trópicos, es una antropología estructural como intermediario para las virtualidades de la historia mundial, tal como se manifiestan en sociedades remotas. El pensamiento salvaje no es una etapa anterior o inferior de la mente humana, como bien muestra Lévi-Strauss; tampoco es simplemente otro modo de razonamiento humano; eso significaría detenerse en una lectura puramente relativista de El pensamiento salvaje. En su resistencia frente a la historia y su estrecha articulación entre naturaleza y cultura, el pensamiento salvaje es parte integral de las lecciones de la antropolo gía tal como las formula Lévi-Strauss; es un componente esencial de lo que la antropología, como ciencia humana, tiene que enseñarnos. Uno puede cuestionarse e impugnar el diagnóstico de Lévi-Strauss sobre la decadencia de la historia y su explicación al respecto, así como su optimista prescripción de un humanismo renovado por el pensamiento salvaje; pero habría que reconocer al menos la coherencia de un proyecto en el que convergen estructuralismo y humanismo.