John Berger – Puerca Tierra ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación del libro John Berger – Puerca Tierra (2006, Alfaguara) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Lógicamente, esta obra está sujeta a derechos de autor y traducción, por lo que esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, por favor, compradla y leedla; y quienes no podáis, sus únicos destinatarios, sentaos y prestad mucha atención. Berger desgrana a través de varias historias de amor, la mirada de varios personajes sobre la vida, sentimientos y pensamientos más profundos de una clase de supervivientes en vías de extinción: el campesinado. El Epílogo histórico corona, desde un punto de vista etic, el aspecto conductual y subjetivo de ese campesinado atrapado, pero siempre en los límites, de la rueda del capitalismo globalizado.

Una lectura imprescindible, y de belleza difícilmente igualable. ¡Disfrutadla!

LINK a los archivos de audio:

BERGER, John – Puerca Tierra

Si detectáis cualquier inconveniente, por favor hacédmelo saber.

Sobre John Berger: https://es.wikipedia.org/wiki/John_Berger

LEVI-STRAUSS – TRISTES TRÓPICOS ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación de TRISTES TRÓPICOS, de Claude Levi-Strauss realizada sobre la traducción de Manuel Delgado (Barna: 2006, Paidós) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos y escuchad con admiración: estáis ante una obra mayúscula, tanto desde el punto de vista antropológico, humanístico o filosófico. Síntesis de la experiencia de campo de su autor y resumen filosófico de una época que termina, muestra en toda su crudeza la tragedia y el conflicto civilizatorio entre una diversidad cultural en retirada y el capitalismo globalizado que comienza. Lección imperecedera de inteligencia, política y humanidad, que sirva de testimonio, motivo de reflexión y espanto para las generaciones por venir.

LINK a los archivos de audio:

LEVI-STRAUSS – TRISTES TRÓPICOS.

Si detectáis cualquier inconveniente, por favor hacédmelo saber.

 


Introducción al pensamiento de Claude Levi-Strauss:

JOHNSON, Ch – Dilapidación irremediable. La filosofía de la historia de Lévi-Strauss.

«Porque a la juventud el puesto cede / la vejez ahuyentada, y es preciso / que unos seres con otros se separen; / ninguna cosa cae en el abismo, / ni en el Tártaro negro: es necesario / que esta generación propague otra: / muy pronto pasarán amontonados, / y en pos de ti caminarán: los seres / desaparecerán ahora existentes, / como aquéllos que hubiesen precedido» .

Se podría decir que estas líneas de Lucrecio, de las que está sacado el epígrafe a Tristes Trópicos resumen la actitud de Lévi-Strauss ante la historia. En su poema filosófico sobre la naturaleza del universo, Lucrecio habla de un mundo en perpetuo cambio y movimiento. Según su idea de la física, los átomos caen, viran, colisionan y se amalgaman para constituir los objetos del mundo fenoménico, que a su vez existen, persisten y finalmente se desintegran volviendo a formar parte de la infi- nita catarata de los átomos. En el universo de Lucrecio la existencia y la experiencia humana son ambas relativas -epifenómenos del mundo físico- y transitorias (como el mundo físico). Además, la tendencia esen cial de los asuntos humanos, como la de los átomos, es declinante: el mundo está en decadencia y la historia humana participa en una especie de decaimiento universal .

La cita del verso de Lucrecio al principio de Tristes Trópicos nos alerta de la actitud filosófica que vertebra el texto. Por un lado, desde una pers pectiva macrohistórica, hay un reconocimiento de la naturaleza efímera de las construcciones humanas, de la perpetua cristalización y disolu ción de las civilizaciones; por otro, la interpretación de la historia de Lévi-Strauss, como la de Lucrecio, es catastrófica; esto es -leyendo etimo lógicamente el término griego-, considera los sucesos históricos como una especie de caída perpetua. Lo que viene después es siempre una imagen inferior de lo que lo precedió: la auténtica grandeza, nos dice Lévi-Strauss en Tristes Trópicos, es la de los comienzos . El desarrollo histórico está así sometido a una especie de entropía: la diversidad de culturas presentada en Raza e Historia como componente esencial de la supervivencia de la especie humana, queda reducida en Tristes Trópicos a una «monocultura» global . Este es el significado de la palabra tristes en el título del libro: la sensación melancólica de mortalidad, dispersión y desaparición de las culturas, la pérdida de diversidad cultural.

Grandes virajes

Si el pensamiento de Lévi-Strauss sobre la historia consistiera única mente en esta variación sobre el tema lucreciano de lo efímero y lo decadente, tendría poco interés; pero hay otro aspecto de su filosofía de la historia -y creo que se trata, efectivamente, de una especie de filoso fía-, y es que ve el proceso histórico no solo como declive y deterioro, sino también como una serie de grandes virajes. Para él, la historia ha realizado un mal viraje, o más bien varios, en distintas formas y en diversos lugares. En cada uno de esos momentos, en cada bifurcación -y aunque en algunos aspectos el desarrollo histórico pueda representar un progreso- se le ha robado algo esencial a la humanidad, de manera que en el momento en que escribe Lévi-Strauss, a mediados del siglo xx, todo parece andar torcido. El propósito de este estudio será localizar los virajes históricos cuyo efecto acumulativo ha sido generar el actual estado de cosas -para Lévi-Strauss, la patología esencial de la civilización moderna- e investigar esa filosofía de la historia, intentando situarla en la antropología de Lévi-Strauss. A efectos de análisis, señalaré tres tipos de virajes históricos articulados que aparecen en su obra.

El primer tipo se refiere a la ciencia, el progreso científico, y más exac tamente a la tecno-ciencia. Ahí, la primera etapa significativa señalada por Lévi-Strauss se sitúa, no en la historia escrita, sino en la prehistoria humana, en lo que los arqueólogos han llamado la «revolución neolí tica». Lévi-Strauss insiste en ello en varias ocasiones: los avances de la era neolítica representan el capital científico y tecnológico sobre el que se ha construido el edificio de la civilización mundial contemporánea. A este respecto, las revoluciones científica e industrial occidental o euro pea son relativamente menos significativas en comparación con el gran salto adelante representado por el Neolítico. Pero desde la perspectiva de la interpretación catastrófica de la historia, el viraje decisivo se pro dujo después del Neolítico. Según Lévi-Strauss, los avances y logros de la era Neolítica -agricultura, domesticación de animales, alfarería- eran suficientes: satisfacían las necesidades básicas de la humanidad. Las sociedades a pequeña escala son los análogos contemporáneos de la civi lización del neolítico: la etapa intermedia, señalada por Rousseau en su Segundo Discurso, entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad .

Una tecnología no incluida en esa representación de la prehistoria es la escritura, que no era necesaria ni para la supervivencia ni para la felici dad de la humanidad del Neolítico. Como dice Lévi-Strauss en otro lugar, la carencia de escritura -o más bien, el estado de preescritura- no era ni un defecto ni una privación . Como señala en relación con este tema en Tristes Trópicos, lo que la escritura da con una mano, lo quita con la otra. En el ámbito puramente intelectual, su contribución es incontestable, al permitir la liberación y extensión de una memoria humana que antes había estado condenada a la finitud. En el ámbito sociológico y político, empero, ese avance tiene un coste. La escritura puso a la humanidad en la vía hacia la capitalización del conocimiento y la abstracción cientí fica; pero también permitió la formación de grandes Estados, altamente centralizados y jerarquizados, y aseguró su perpetuación. La escritura también trajo el distanciamiento del yo, la alienación del individuo. Era ciertamente necesaria para lo que Lévi-Strauss considera el siguiente gran paso en la historia de la humanidad, «la expansión de la ciencia durante los siglos xix y xx»; pero «aunque era una condición necesaria, no basta para explicar esa expansión». La presencia de la escritura como una tecnología estratégica no impedía al conocimiento humano «fluc tuar más de lo que crecía» entre la Revolución neolítica y el siglo xviii . Más tarde, en El Hombre Desnudo, leemos que «la condición humana sufrió un cambio mayor entre el siglo xviii y el siglo xx que entre el período neolítico y los tiempos modernos» .

La historia de la ciencia y la tecnología que proponía Lévi-Strauss deja sin duda mucho que desear. Entre otras cosas, podríamos cuestionar el diag nóstico de un estancamiento relativo de las sociedades occidentales entre el Neolítico y las eras modernas; la periodización apresurada y bastante vaga que limita la modernidad occidental a los dos últimos siglos; final mente, el papel ambivalente -a la vez necesario y superfluo- atribuido a la escritura en esa historia . Sin embargo, más allá de esas debilidades en la argumentación, el objetivo estratégico de Lévi-Strauss está claro: la intención primordial de su historia de la ciencia y la tecnología es relativizar los logros del mundo moderno. Este proyecto es evidente en Raza e Historia: frente al dominio de la «civilización mecánica», con la flagrante desigualdad inserta en la diversidad de las culturas humanas, Lévi-Strauss insiste en la necesidad de explicar que la actual hegemonía de la civilización occidental es de hecho el resultado de una «combina ción» o «coalición» de culturas, y sobre todo de recordar la deuda que tiene esa civilización con la prehistoria neolítica. Es entonces necesario mostrar en qué medida el actual estado del mundo es efectivamente arbi trario y particular. En primer lugar, la combinación original que produjo la revolución científica e industrial podría muy bien no haberse dado. Según la analogía explícita de Lévi-Strauss -el juego de la ruleta- la histo ria de la humanidad estaba «en juego» en aquel momento decisivo. Fue sobre la base del salto cualitativo de aquella revolución como se produjo el crecimiento exponencial de la civilización mecánica, un crecimiento cuyos efectos parecen ser negativos en todas partes. Lévi-Strauss subraya categóricamente la precariedad de esos saltos tecnológicos aislados: «Dos veces en su historia, con un intervalo de aproximadamente 10.000 años, la humanidad ha acumulado un gran número de invenciones que apun tan en la misma dirección. Ese proceso ha ocurrido hasta ahora dos veces y solo dos en la historia de la humanidad» .

El segundo tipo de viraje en la macrohistoria de Lévi-Strauss es de natu raleza ideológica: el papel de las representaciones religiosas. En su obra, Lévi-Strauss tiene relativamente poco que decir sobre el cristianismo y menos aún sobre el judaísmo, pero está claro que atribuye al primero un papel determinante en la evolución de la mente occidental que está lejos de ser inocente: la concepción cristiana del universo es responsable de una especie de represión de la naturaleza. En Le Totémisme aujourd’hui [París, puf, 1962] somete la categoría del tótem a una crítica rigurosa, denunciando sus diversas interpretaciones como otras tantas construc ciones o proyecciones del pensamiento occidental, de la que forma parte integral la religión cristiana, como insiste Lévi-Strauss en las páginas iniciales del libro: «El totemismo es en primer lugar la proyección, hacia fuera de nuestro universo y como por una especie de exorcismo, de acti tudes mentales incompatibles con la exigencia de discontinuidad entre el hombre y la naturaleza que el pensamiento cristiano suponía esencial» . A diferencia del «pensamiento salvaje», para el que no existe una sepa ración fundamental entre naturaleza y cultura, el pensamiento cristiano privilegia la relación de la humanidad con lo sobrenatural, o con Dios, en detrimento de su relación con el mundo natural. Esta discontinuidad entre naturaleza y humanidad se refleja en una instrumentalización que deja de ver lo sobrenatural en lo natural. Históricamente, el pensamiento y la religión cristianos introdujeron así a la civilización occidental en una vía que va directamente a la monocultura de la civilización mecánica, que niega la naturaleza a fin de estampar su propio sello sobre el mundo.

En Tristes Trópicos el cristianismo vuelve a aparecer en un gran viraje histórico, ahora en relación con otra religión monoteísta, el islam . De no haber sido por la intervención histórica de esa religión «mascu lina», argumenta Lévi-Strauss, el cristianismo habría podido establecer un diálogo con las grandes religiones de Oriente, en particular el budismo, lo que habría cambiado el curso de la historia. En cambio, el acontecimiento histórico constituido por el islam «cortó en dos un mundo más civilizado». La violencia mimética de las guerras religiosas entre esos dos monoteísmos llevó al cristianismo a parecerse al islam, aun oponiéndosele. Fue debido a ese conflicto ideológico por lo que Occidente «perdió la oportunidad de seguir siendo femenino» .

Examinando el tercer tipo de viraje histórico en el pensamiento de Lévi Strauss, el del desarrollo de la filosofía, queda claro en qué medida categorías diferenciadas hasta ese momento -científica, ideológica, filosófica- se solapan y coinciden, y qué difícil es desenmarañarlas. Lévi-Strauss aísla dos importantes virajes en la historia de la filosofía, siendo el primero el famoso «milagro griego» de los siglos v y iv antes de nuestra era, y el segundo la filosofía cartesiana del siglo xvii. En la conclusión de De la miel a las cenizas Lévi-Strauss aborda el cuestio namiento por la filosofía griega del pensamiento mítico, que a su vez preparó el camino para la revolución científica, como un acontecimiento singular -en ambos sentidos de la palabra, único y extraño- en la historia del pensamiento humano:

Pues si los mitos procedentes de las culturas más atrasadas del Nuevo Mundo nos llevan hasta aquel umbral decisivo de la conciencia humana que marca, entre nosotros, el acceso a la filosofía y luego a la ciencia, mien tras que entre los pueblos salvajes no parece haber sucedido nada similar, deberíamos concluir, vista tal diferencia, que el tránsito no era necesario, ni más ni menos aquí que allá, y que estados del pensamiento encapsulados unos en otros no se suceden espontáneamente ni por efecto de una causa lidad ineluctable .

Lo más interesante aquí es que, al igual que la sinergia cultural, tratada en Raza e Historia, que produjo la revolución científica e industrial, el avance griego es considerado contingente y no necesario; más exacta mente, su necesidad es únicamente la de la contingencia; como prueba podemos aducir el ejemplo del pensamiento salvaje que no ha cruzado ese «umbral decisivo». Lévi-Strauss insiste en la unicidad de ese viraje, una idea que ya hemos encontrado antes: la revolución neolítica y la revolución científica e industrial tuvieron lugar únicamente una vez. De forma parecida, la revolución intelectual representada por el paso del pensamiento mítico al pensamiento filosófico fue singular en el sentido de que ninguna otra cultura realizó esa transición. Leyendo a Lévi- Strauss, uno podría incluso pensar que fue improbable, anormal, una especie de anomalía histórica . Lévi-Strauss regresó al tema una década después en un debate con Marc Augé y Maurice Godelier, publicado en L’Homme, insistiendo una vez más en la unicidad y contingencia del milagro griego, y en la imposibilidad de inferir ninguna ley de desarrollo histórico a partir de ese acontecimiento único:

Cuando un fenómeno solo ha sucedido una vez en la historia y en un único lugar de la tierra, no creo que sea posible descubrir sus leyes, y por esa razón tomé el ejemplo del nacimiento del pensamiento griego, porque es un fenómeno único y me parece ser la mejor ilustración que se pueda dar de esa contingencia, aunque podamos tratar de entenderla […] Podemos entender post facto, pero no podemos descubrir una ley, esto es, no pode mos estar seguros de que, siendo las condiciones las mismas, ocurriría de nuevo lo mismo en otro lugar .

Las reticencias de Lévi-Strauss, su rechazo del determinismo histórico, expresaban por supuesto su resistencia frente al marxismo ambiental de la época. El pensamiento marxista no vacilaba en invocar leyes de evo lución histórica que podían aplicarse a toda la humanidad. Desde esta perspectiva, la historia económica y política de Occidente se convertiría en la del mundo entero; a este respecto, la historia de la humanidad era convergente. Lévi-Strauss cuestionó el etnocentrismo y eurocentrismo de esa narrativa teleológica de la conciencia humana en su famosa crí tica de Sartre y los historiadores en El pensamiento salvaje. Si ya en Raza e Historia relativizaba los logros de la civilización científica e industrial subrayando su sustrato neolítico, en El pensamiento salvaje relativiza el propio discurso histórico, cuestionando el fetiche de Sartre y los «hom bres de izquierda»: la Revolución Francesa.

No es que Lévi-Strauss niegue la importancia de la Revolución como hecho histórico; se podría decir, anticipándonos un poco, que su con tingencia es irreducible. Sin embargo, multiplicando las posiciones y perspectivas referidas a ese acontecimiento supuestamente fundacional, cabría concluir que la «verdad» histórica de la Revolución es puramente relativa. Desde esa perspectiva también se podría decir que la propia Revolución no existió, o que existe solo como mito en las mentes de quienes la invocan. De un modo similar, Lévi-Strauss mantiene que la historia de los historiadores está basada en un sistema de clasifica ción, una codificación cronológica que atribuye significado a conjuntos o clases de fechas históricas, en la que cada una de ellas cobra signifi cado únicamente en relación con otras fechas de la misma clase, y en la que las propias clases forman conjuntos discontinuos e irreducibles . Corriendo el riesgo de un anacronismo, podríamos decir así que Lévi- Strauss «deconstruye» la categoría de la historia como una narración objetiva del pasado. La reducción del discurso histórico al estatus de mito o código equivale a situarla al mismo nivel que las representaciones colectivas de las sociedades tradicionales; constituye un descentramiento del pensamiento histórico occidental.

El segundo viraje en la historia de la filosofía, la revolución cartesiana, que para Lévi-Strauss constituye el umbral filosófico de la ciencia moderna, es tratado en un capítulo dedicado a Rousseau en el segundo volumen de la Antropología Estructural. Ese capítulo es ostensiblemente un panegírico de Rousseau como fundador de las ciencias humanas y en particular de la antropología ; pero sirve también de pretexto para una crítica de la filosofía contemporánea cuyos principios se remontan a Descartes. El cogito cartesiano, que se limita a las intuiciones de la experiencia individual, se desplaza imperceptiblemente desde las impre siones del sujeto hasta la extensión del mundo exterior, dejando fuera la instancia intermedia: las relaciones humanas y sociales. Esa filoso fía en primera persona es de hecho el fundamento de la ciencia física moderna, concede Lévi-Strauss, pero ha tenido como consecuencia la reducción de la naturaleza a extensión de la materia y la obliteración del dominio humano, social y cultural. Para Lévi-Strauss, el humanismo filosófico practicado a partir de Descartes queda truncado en la medida en que sitúa al sujeto humano por encima de cualquier otra forma de vida o de ser. La inhumanidad sin precedentes del siglo xx, su historia catastrófica, sus atrocidades, fueron las desgraciadas consecuencias de ese humanismo narcisista .

En resumen: la filosofía de la historia de Lévi-Strauss equivale clara mente a una especie de historia del pensamiento humano. Tiene que ver con la evolución intelectual de la humanidad, con la historia de las mentalidades, representaciones y prácticas. En esa perspectiva de lon gue durée de la historia queda poco espacio para la historia política, lo que Braudel llamaba la historia de los acontecimientos. Lévi-Strauss comienza a narrar esa historia «profunda», que es una especie de comple mento diacrónico del análisis estructural -el estudio sincrónico de la mente humana- en la «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en la que se refiere al acontecimiento fundacional sin el que no habría habido humanidad propiamente dicha: la aparición del lenguaje, un aconteci miento que fue -una vez más- único, y sobre cuya base un mundo hasta entonces carente de significado se hizo de repente significativo . Desde la «invención» del lenguaje hasta las innovaciones del Neolítico, la tra yectoria de la humanidad es, cabría decir, de ascenso. El Neolítico hizo posible un dominio creciente sobre el entorno, pero ese dominio tenía sus límites, y no garantizaba a los seres humanos el poder de transfor mar la naturaleza a su voluntad . Durante el periodo Neolítico hubo pues en su opinión cierto equilibrio entre naturaleza y humanidad, natu raleza y cultura. La humanidad neolítica, como las exóticas sociedades contemporáneas estudiadas por los etnólogos, carecía de escritura; hasta después del Neolítico no se produjo esa segunda revolución lingüística, y es a partir de ese momento cuando la lectura de la historia de Lévi Strauss se hace catastrófica. A diferencia de la narrativa positivista del progreso de la mente humana, Lévi-Strauss nos presenta una historia caracterizada por una serie de virajes negativos, cuya negatividad ni siquiera una lectura dialéctica podría aliviar. En su visión macrohistórica de amplio espectro, los elementos de tal serie se combinan y acumu lan para producir el mundo tal como es en la segunda mitad del siglo xx. Así, en el capítulo 4 de Tristes Trópicos, Lévi-Strauss lamenta que «se hayan malgastado veinte mil años de historia» (la cursiva es mía), y que una «civilización proliferante y sobreexcitada haya trastornado para siempre el silencio de los océanos» .

Historia virtual

Sin embargo, y pese a las apariencias, no deberíamos apresurarnos a concluir que la suya sea una visión de la historia esencialmente pesimista y ni siquiera quietista. En la obra de Lévi-Strauss hay efectivamente una fuerte nostalgia por lo que se ha perdido y cierta resignación con respecto a la historia; distanciamiento y desapego que son característicos de la filosofía de Lucrecio y que dan el tono fun damental a Tristes Trópicos . Pero hay también un aspecto optimista, positivo e incluso activo del pensamiento de Lévi-Strauss sobre la histo ria, y es lo que se podría llamar su aspecto «leibniziano», su práctica de lo que yo denominaría historia virtual. Aunque Lévi-Strauss acepta y se somete a lo que llama la «irreducible contingencia de la historia» , que se podría traducir como «la necesidad retrospectiva de la historia» -no se puede ir hacia atrás-, sigue siendo virtual en el sentido de que cada uno de sus virajes es también una bifurcación: la historia de la huma nidad podría haber seguido otro camino. Esto es lo que se deduce del párrafo de De la miel a las cenizas citado anteriormente: el actual dominio del pensamiento científico moderno no es en modo alguno necesario, al menos esencialmente; no es nada más que un producto de la contingen cia histórica. Lévi-Strauss concluye el libro como sigue:

Afirmando sus pretensiones tan resueltamente como lo ha hecho en este libro, el análisis estructural no recusa, por lo tanto, la historia. Muy al contrario, le concede un puesto de primer plano: el que corresponde por derecho a la contingencia irreducible, sin la cual ni siquiera podría con cebirse la necesidad. Pues, por mucho que más acá de la diversidad aparente de las sociedades humanas pretenda el análisis estructu ral remontarse a propiedades fundamentales y comunes, renuncia a explicar, no por cierto las diferencias particulares, que sabe justificar especificando en cada contexto etnográfico las leyes de invariancia que presiden su engendramiento, sino que estas diferencias virtualmente dadas a título de componibles no queden todas manifestadas por la experiencia y que solamente algunas hayan alcanzado la actualidad. Para ser viable, una indagación del todo enderezada hacia las estructuras comienza por incli narse ante la potencia y la inanidad del acontecimiento .

Cito por entero este último pasaje del segundo volumen de las Mitológicas porque creo que dice simplemente lo que dice, pero también mucho más. Por un lado, la conclusión de Lévi-Strauss constituye una decla ración de fe y una exposición del método estructuralista. Comenzando especialmente con El pensamiento salvaje, el «estructuralismo» se vio cada vez más confrontado con la acusación de quienes -marxistas, filó sofos e historiadores- lo veían como un desafío a la historia, una especie de antihistoricismo. La conclusión de De la miel a las cenizas, escrita en 1965, puede verse así como una réplica a los detractores del estructu ralismo, una defensa acendrada de su enfoque. El análisis estructural no rechaza la historia, sino que por el contrario acepta sus hechos con tingentes, limitándose a clarificar las leyes estructurales que producen diferentes formaciones sociales y culturales, en lugar de tratar de descu brir el «porqué» de su existencia. Se parece un poco a Darwin cuando, en El origen de las especies, mostraba el mecanismo de la selección natural pero no daba una explicación de esta o aquella característica contingente de la anatomía animal. Como atestigua el título The Blind Watchmaker (1986) de Richard Dawkins, la propia evolución es ciega y arbitraria; no hay una ley general de la evolución. Sin embargo, en la afirmación dada por Lévi-Strauss de la ceguera fundamental de la historia hay algo así como un juicio de valor, que habla no solo del poder sino también de la inanidad del acontecimiento. En su vocabulario explícitamente leibniziano, por detrás o más bien por delante de la actualización finita encontrada en la diversidad de los hábitos humanos, está la «componi bilidad» de las diferencias virtuales, de las que solo unas pocas han sido realizadas . Podríamos decir que la evaluación por Lévi-Strauss de la inanidad del acontecimiento es aplicable no solo a los casos particula res de las formaciones sociales y culturales que son objeto del análisis estructural, sino también, al nivel de la macrohistoria, al giro catastró fico realizado por la historia en general. El hecho gigantesco del actual estado del mundo no es el resultado de ésta o aquélla ley del desarrollo histórico, sino que simplemente es. Lo interesante a este respecto es que, aunque esa historia sea materialmente irreversible -irrevocable-, existe la posibilidad, al menos en el ámbito de la representación colectiva, de cierta recuperación.

Persistencia del mito

De hecho, un rasgo invariante de la historia catastrófica de Lévi-Strauss es que en cada viraje, cada bifurcación, se aprecia la sombra de una his- toria alternativa, el fantasma de lo que nunca ha existido pero podría haber existido. La historia que hemos vivido no es en absoluto ineluc table; su necesidad se da únicamente a posteriori. Se dirá que eso no cambia nada; el hecho de una virtualidad histórica -el pretérito condi- cional perfecto «podría haber sido»- no afecta a la irreductibilidad de la historia que heredamos. Pero la cuestión se hace más compleja cuando recordamos que Lévi-Strauss se interesa sobre todo por el pensamiento de la experiencia humana: sus estructuras, pero también la historia de la mente humana. Para él, lo que está en cuestión en el juego de la historia, en sus virajes decisivos, también incluye las representaciones colecti vas . El acontecimiento tiene lugar y se convierte en necesidad; pero las actitudes, mentalidades, visiones del mundo -en resumen, todo lo que contribuye a la memoria colectiva a largo plazo- permanece; uti lizando el lenguaje psicoanalítico, lo que ha sido «reprimido» en la creación histórica de las representaciones colectivas puede subsistir en estado latente, virtual. En este sentido, al menos, podría haber cierta reversibilidad del proceso histórico, como argumenta Lévi-Strauss en El hombre desnudo:

[…] pues la segunda ley de la termodinámica no se aplica al campo de las operaciones míticas: los procesos son reversibles y la información que vehi culan no se degrada; sencillamente pasa al estado latente. Pero nunca deja de ser recuperable, y al análisis estructural le atañe, más allá del desorden aparente de los fenómenos, restaurar aquel orden subyacente .

Según la segunda ley de la termodinámica, cada sistema cerrado tiende a un estado de máxima entropía, esto es, se da una continua degradación de la energía y un aumento, con el tiempo, del desorden del sistema. El tiempo es un factor esencial ahí, en cuanto que el proceso entrópico es irreversible: la flecha del tiempo se desplaza únicamente en una direc ción, y no vuelve. En el siglo xx esa noción de entropía se extendió al terreno de la información: cada mensaje transmitido puede verse afec tado por ruidos e interferencias perturbadoras, de forma que siempre se da una degradación de la información. Cuando ésta está codificada en un mito, sugiere Lévi-Strauss, la entropía cambia de signo: el mito es, podríamos decir, neguentrópico [sintrópico] en la medida en que se resiste a la abrasión del tiempo; el código -o más bien la sobrecodifi cación del código- asegura la preservación de la información con el tiempo. El papel y la tarea del análisis estructural consisten en recuperar esa información .

Ésa es pues la esperanza de la historia virtual de Lévi-Strauss: en todas las etapas decisivas de su historia de la mente humana trasluce una historia alternativa. Así, mientras que la visión del mundo instrumen talista que ha aislado progresivamente a la humanidad de la naturaleza -encarnada en el pensamiento cristiano o más tarde en la filosofía car tesiana- ha sido determinante en el despliegue de la historia humana, eso no oblitera el «pensamiento salvaje» que la precedió y que vemos hoy en sociedades estudiadas por los etnólogos, sino que todavía habita en nosotros como una posibilidad. En la historia de la propia sociedad occidental, el ejemplo de Rousseau se contrapone al humanismo antro pocéntrico de Descartes, ofreciendo un humanismo alternativo en el que el aspecto primordial de la compasión, la identificación empática con lo que no somos nosotros mismos, gobierna nuestras relaciones con los demás y con el mundo . Una vez más, aunque el juego de los monoteísmos (cristianismo, islam) pueda habernos legado un mundo fracturado -un mundo «masculinizado», para emplear la metáfora de Lévi-Strauss-, la unión virtual entre cristianismo y budismo con la que él soñaba podría inspirar el futuro de la humanidad. Finalmente, aun que el «milagro griego» y la revolución científica e industrial de la era moderna fueran efectivamente etapas esenciales en el «progreso» de la humanidad occidental, esa historia no es universal. La «resistencia» de sociedades sin escritura a nuestro tipo de historicidad , el hecho de que no hayan cruzado el umbral crucial que abrió la vía al pensamiento científico en Occidente, no las reduce a simples curiosidades históri cas, meros vestigios de un pasado desvanecido para siempre. Por el contrario, tales actitudes y prácticas contienen lecciones para nuestro futuro colectivo.

Un humanismo estructuralista

Existe pues una estructura simple y bien definida en el pensamiento de Lévi-Strauss sobre la historia, especialmente en la exposición y la con clusión de Raza e Historia y de Tristes Trópicos. Su primer momento es el reconocimiento de la irreversibilidad del proceso histórico: la referencia en Raza e Historia a la homogeneización del mundo como horizonte ineluctable de la interacción de las culturas; en Tristes Trópicos a la disipación y diseminación de las culturas tradicionales, frente a la proli feración de la monocultura occidental. Ese primer momento ofrece una sensación de pesimismo, de impotencia frente a la implacabilidad del proceso histórico, su inanidad esencial. Como escribió Lévi-Strauss en Tristes Trópicos sobre el fallido encuentro entre cristianismo y budismo: «La evolución racional es inversa a la de la historia» . Pero la ceguera de la historia, su irracionalidad, no impide a la humanidad extraer las posibilidades que ofrece. Ése es el significado, creo, de las codas bastante optimistas de Raza e Historia y Tristes Trópicos. Esto nos lleva al segundo momento, que se encuentra en la conclusión de Raza e Historia: «Así pues, debemos alentar las potencialidades secretas que la historia mantiene en reserva […] la diversidad de las culturas humanas está detrás de nosotros, a nuestro alrededor y ante nosotros» . Tales afirmaciones recuerdan el vocabulario leibniziano del final de De la miel a las cenizas; aquí se trata de hecho de una cuestión de componibilidad, de virtualidad y contingen cia. En la última parte de Tristes Trópicos , «El Regreso», encontramos la misma configuración, esta vez acompañada de una cita de Rousseau:

Si los seres humanos siempre se han empeñado en una sola tarea -la de crear una sociedad en la que merezca la pena vivir-, las fuerzas que ins- piraron a nuestros lejanos antepasados aún están presentes en nosotros. Nada está perdido; todo puede alterarse todavía. Lo que se hizo, pero resultó equivocado, puede rehacerse de nuevo. «La edad de oro que una supersti ción ciega había ubicado detrás [o delante] de nosotros, está en nosotros» .

En Tristes Trópicos, como en Raza e Historia, la configuración leibni ziana se ve acoplada con otra referencia, quizá menos explícita, a Marcel Mauss, quien en su famoso Ensayo sobre el don [Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1925) 2007], ofreció no solo un análisis del fenómeno del don simbólico en sociedades llamadas «arcaicas», sino también un estudio de la supervivencia de esa práctica en el pasado de las sociedades industriales y capitalistas modernas que le permitió, en las conclusiones del Ensayo, mencionar viejas prácticas que subsisten entre nosotros en estado latente; una recuperación del espíritu de generosidad y reciprocidad que es, por decirlo así, el fundamento de cualquier sociedad auténticamente humana. Como su maestro Mauss, pero a otro nivel, lo que Lévi-Strauss propone es, por lo tanto, una inter vención inteligente en el desarrollo histórico, o por volver a la analogía del darwinismo, una especie de selección artificial de los rasgos culturales más adecuados para asegurar la supervivencia de la especie humana. Debería insistirse a este respecto en que no trata de dar marcha atrás al reloj de la evolución, como tampoco lo pretendía Rousseau; eso sería una ficción imposible, una fábula irrealizable. Lo que busca por el con trario, en cierto sentido, es obliterar el tiempo: para él, los mitos son realmente «máquinas para suprimir el tiempo» . Si el curso de la his toria ha ido en contra del desarrollo racional, lo que deberíamos hacer es tomarlo en nuestras manos y desviarlo en una dirección mejor. Pese a sus lamentaciones sobre la pérdida de la diversidad y la fugacidad de las culturas, en ese sentido el pensamiento de Lévi-Strauss está riguro samente orientado hacia el futuro de la historia humana.

Ésa es la dimensión activa del estructuralismo, lo que equivale a decir que la concepción de Lévi-Strauss de la misión de la antropología no es simplemente la de un suplemento ideológico a la ciencia humana de la antropología social, sino que está en el propio núcleo de la con cepción estructuralista. Lo que propone al final de Raza e Historia y de nuevo, tres o cuatro años después, al final de Tristes Trópicos, es una antropología estructural como intermediario para las virtualidades de la historia mundial, tal como se manifiestan en sociedades remotas. El pensamiento salvaje no es una etapa anterior o inferior de la mente humana, como bien muestra Lévi-Strauss; tampoco es simplemente otro modo de razonamiento humano; eso significaría detenerse en una lectura puramente relativista de El pensamiento salvaje. En su resistencia frente a la historia y su estrecha articulación entre naturaleza y cultura, el pensamiento salvaje es parte integral de las lecciones de la antropolo gía tal como las formula Lévi-Strauss; es un componente esencial de lo que la antropología, como ciencia humana, tiene que enseñarnos. Uno puede cuestionarse e impugnar el diagnóstico de Lévi-Strauss sobre la decadencia de la historia y su explicación al respecto, así como su optimista prescripción de un humanismo renovado por el pensamiento salvaje; pero habría que reconocer al menos la coherencia de un proyecto en el que convergen estructuralismo y humanismo.

MARX y ENGELS – MANIFIESTO COMUNISTA (Seminario de Lectura)

Actividad presencial en VALENCIA

3ra edición.

HORARIOS:

DURACION: 5 semanas.

OBJETIVOS:

Lectura completa y discusión colectiva en voz alta de la obra de MARX y ENGELS – MANIFIESTO COMUNISTA (1848).

MATERIAL de trabajo: se entregará a l@s inscrit@s previo al inicio de las sesiones de lectura.

Se trata de una propuesta modesta, sin afán erudito, destinada exclusivamente a quienes deseen ampliar su horizonte como ciudadan@s.

Siguiendo el hilo conductor del texto, procuraremos recuperar el relato largo y la reflexión fundamentada (frente al eslogan y el marketing), construyendo un conocimiento compartido (entre iguales) sobre lo humano y las condiciones de posibilidad de la libertad, la ciudadanía y la convivencia.

POLANYI – LA GRAN TRANSFORMACIÓN (Seminario de Lectura)

Actividad presencial en VALENCIA

HORARIOS:

DURACION: 1 año aproximadamente..

OBJETIVOS:

Lectura completa y discusión colectiva en voz alta de la obra de Karl Polanyi LA GRAN TRANSFORMACION (Virus Editorial, 2016).

Escrita en 1944, analiza los orígenes del liberalismo económico y su consolidación en la sociedad de mercado, sus disfunciones y trampas, sus catastróficas consecuencias, las respuestas históricas dadas desde el socialismo y el fascismo, y arroja luz como ninguna sobre los desafíos a los que ahora nos aboca el neoliberalismo ante formas inéditas de autoritarismo identitario. En suma, una oportunidad para reflexionar sobre los límites y posibilidades de nuestro presente

Se trata de una propuesta modesta, sin afán erudito, destinada exclusivamente a quienes deseen ampliar su horizonte como ciudadan@s.

Siguiendo el hilo conductor del texto, procuraremos recuperar el relato largo y la reflexión fundamentada (frente al eslogan y el marketing), construyendo un conocimiento compartido (entre iguales) sobre lo humano y las condiciones de posibilidad de la libertad, la ciudadanía y la convivencia.

Audiolibro para ciegos disponible en: POLANYI – LGT

LA GRAN TRANSFORMACION, de Karl Polanyi ( Seminario de lectura )

Actividad presencial en VALENCIA

Inicio: 29 de septiembre de 2016.

 

HORARIOS:

DURACION: 1 año aproximadamente..

OBJETIVOS:

Realizar una lectura y discusión colectiva en voz alta de la obra de Karl Polanyi LA GRAN TRANSFORMACION. Escrita en 1944, analiza los orígenes del liberalismo económico y su consolidación en la sociedad de mercado, sus disfunciones y trampas, sus catastróficas consecuencias, las respuestas históricas dadas desde el socialismo y el fascismo, y arroja luz como ninguna sobre los desafíos a los que ahora nos aboca el neoliberalismo ante formas inéditas de autoritarismo identitario. En suma, una oportunidad para reflexionar sobre los límites y posibilidades de nuestro presente

Se trata de una propuesta modesta, sin afán erudito, destinada exclusivamente a quienes deseen ampliar su horizonte como ciudadan@s.

Siguiendo el hilo conductor del texto, procuraremos recuperar el relato largo y la reflexión fundamentada (frente al eslogan y el marketing), construyendo un conocimiento compartido (entre iguales) sobre lo humano y las condiciones de posibilidad de la libertad, la ciudadanía y la convivencia.

LAS VENAS ABIERTAS DE AMERICA LATINA – Eduardo Galeano

SEMINARIO DE LECTURA

Actividad presencial en VALENCIA.

Primera edición (junio 2015-febrero 2016): FINALIZADA.

INFORMACIÓN e INSCRIPCIÓN:  jnegroasensio@gmail.com.

DURACION: 40-60 horas (20-30 sesiones) dependiendo del ritmo del grupo, en sesiones de dos horas semanales.

 

OBJETIVOS:

Principal: Realizar una lectura completa de LAS VENAS ABIERTAS DE AMERICA LATINA, de Eduardo Galeano. La lectura será llana, no erudita, con el fin de entender el planteamiento de la obra con la mayor profundidad posible, y reflexionar y discutir sobre su contenido, vigencia y relevancia para nuestro presente.

Secundarios:

  • Ilustrar los mecanismos de desposesión del capitalismo, y los métodos de ocultación del poder.

——————————————

 

DESARROLLO:

La obra está extraordinariamente bien escrita y documentada, trazando un hilo conductor que permite comprender y atar con sentido los acontecimientos económicos, sociales y políticos mundiales, desde el descubrimiento de América hasta nuestros días.

Día a día iremos avanzando en la lectura colectiva, completando el conocimiento común con la discusión entre tod@s, y la aportación de l@s especialistas que se unan a la lectura.

 

Materiales de trabajo:

Para las personas que tengan dificultades de lectura, se facilitará audiolibro completo en mp3.

Materiales complementarios:

 

¡Bienvenid@s a tod@s!

Conceptos básicos de El Capital.

Jorge Negro Asensio

Aldaia, 28 de noviembre de 2014.

Presentación y resumen de los primeros 8 capítulos de El Capital (tomo I) de K.Marx.

(A continuación solo se reproduce la INTRODUCCIÓN, resto del documento disponible en el enlace  CONCEPTOS BASICOS DE EL CAPITAL).

http://people.safecreative.org/conceptos-basicos-de-el-capital/w1411232582049

 

INTRODUCCIÓN

Estado de la cuestión.

“La opulencia y la extravagancia de una minoría selecta es la condición indispensable para el progreso general” (Alejo Vidal-Quadras dixit 13- jul-2014)

Este es el “estado del conocimiento” a 2014. Pero no debería sorprendernos; barbaridades como esta ya se decían en 1714:

“Había una colmena que se parecía mucho a una sociedad humana bien ordenada. No faltaban bribones, ni malos médicos, malos sacerdotes, malos soldados, malos ministros. Y por supuesto, tenía una mala reina. Todos los días se cometían fraudes, y la justicia, llamada a reprimir la corrupción, era ella misma corruptible. Cada profesión y cada estamento, estaban llenos de vicios, y sin embargo la nación no era por ello menos próspera. Los vicios de los particulares contribuían a la felicidad pública; y esta felicidad, al bienestar de los particulares.

Pero un funesto dia se produjo un cambio en el espíritu de las abejas, y tuvieron la singular idea de no querer en adelante otra cosa que honradez y virtud. El amor exclusivo al bien se apoderó de los corazones, y pronto comenzó la ruina de la colmena. Desaparecidos los excesos, desaparecieron las enfermedades y no se necesitaron más médicos. Acabadas las disputas, se interrupieron los juicios y con ellos la necesidad de jueces y abogados. Las abejas, se volvieron económicas y moderadas: no más lujos, no más arte, no más comercio, y la desolación, en suma, fue general.

La conclusión fue inequívoca: Dejad, abejas, de quejaros: sólo las tontas se esfuerzan por hacer de un gran panal un panal honrado. Fraude, lujo y orgullo deben resplandecer, si queremos gozar de sus dulces beneficios”. (Bernard de Mandeville, La fábula de las abejas, o cómo los vicios privados hacen la prosperidad pública. Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1982).

Uno podría pensar que Mandeville estaba bromeando, incluso que hacía una crítica divertida y mordaz a las sinvergüencerías de la clase dirigente su época. Pero no, para nada. Mandeville, hablaba muy en serio:

“Allí donde la propiedad está bien protegida, sería más fácil vivir sin dinero que sin pobres, porque ¿quién haría sin pobres el trabajo?… Se debe velar para que los pobres no mueran de hambre, pero no deben recibir nada que valga la pena ahorrar. Y si con todo, un pobre, gracias a una diligencia extraordinaria y apretarse el cinturón, prospera, nadie debe impedírselo; el ahorro es la mayor virtud individual. Pero a todas las naciones ricas les interesa mucho más que sus pobres gasten continuamente todo lo que perciben… pues los que se ganan la vida con su trabajo diario no tienen nada que los ayude tanto a ser serviciales como sus necesidades: estas, es prudente mitigar, pero es insensato curarlas. La única cosa que hace diligente al hombre que trabaja es un salario moderado: si es demasiado pequeño lo desanima o, según su temperamento, lo empuja a la desesperación; pero si es demasiado grande, se vuelve insolente y perezoso… De donde se desprende que en una nación libre, donde no se permite tener esclavos, la riqueza más segura consiste en una multitud de pobres laboriosos. Porque además de ser la fuente inagotable de las armadas y los ejércitos, sin verles no habría ningún disfrute y ningún producto tendría valor. Por eso, para hacer feliz a la sociedad y para contentar al pueblo aun en su mísera situación, es necesario que la gran mayoría siga siendo tan ignorante como pobre. Pues el conocimiento amplía y multiplica nuestros deseos, y cuanto menos desee un hombre tanto más fácilmente podrán satisfacerse sus necesidades” (Mandevill, B. Citado en Marx, K. El Capital, tomo I, cap XXIII)

Estas cosas se podían decir y discutir siempre y cuando la población lectora no superara el 1% de la sociedad, coincidente además con la clase dirigente. 150 años después, la alfabetización universal obligó modificar el discurso, aunque de vez en cuando sigan apareciendo un Vidal-Quadras, un Warren Buffet o un Sheldon Adelson mostrando en su lengua las pústulas de podredumbre del sistema.

 

¿Por qué hay que leer El Capital?

Primeramente, porque al Capital le pasa lo que al Quijote: que todo el mundo lo cita y comenta, pero muy pocos lo han leido de primera mano.

  • Algunos, quizás, porque han llegado a él a través de las gafas de otros autores, “facilitadores” cuya explicación puede llegar a ser tan oscura que frustre toda comprensión y acobarde cualquier intento posterior de abrevar en el original.
  • Otros, porque han sido víctimas de traducciones nefastas, algo que puede ser incapacitante cuando se llega a partes del texto de innegable aridez o complejidad.
  • Y otros, seguramente la mayoría, porque sumado a lo anterior, han hecho suyo el bulo dominante de que se trata de una obra desfasada, caduca, prescindible. Que el mundo ha cambiado, que el capitalismo globalizado y financiero ya no es el mismo… Que el marxismo es una teoría del crecimiento y del pleno empleo, y que ahora hay que abogar por decrecimiento y la renta básica. Que el modelo social que Marx propone es utópico. Que el socialismo real ha fracasado… En fin… Argumentos, hay muchos.

Menuda sorpresa se llevarían, unos y otros, si pudieran acceder sin filtros a la obra original, en alguna de las magníficas traducciones de que hoy disponemos.

  • Los primeros, encontrarían que el Capital es una obra diáfana, cristalina. Compleja y profunda, sin duda, pero extraordinariamente pedagógica y agradecida ante el esfuerzo del lector. Una obra científica y filosófica imponente, pero escrita no para científicos ni filósofos, sino con la firme voluntad de ser comprensible a cualquier obrero con un nivel de comprensión lectora de bachillerato, o de EGB bien aprovechada.
  • Los últimos se encontrarían con que de nada de eso trata El Capital. El Capital es una obra muy modesta: trata simplemente (y nada menos que) de las bases fundamentales de la economía capitalista; de su origen, de su estructura y funcionamiento profundos, de las leyes que lo rigen y de las tendencias por las que además no puede ser de otra manera.

Decir que El Capital está obsoleto, y que en su lugar hay que dedicar el tiempo a estudiar teorías alternativas, o finanzas o relaciones internacionales, es como sostener que hay que estudiar computación, química o estadística … en vez de algo tan antiguo como la aritmética.

Sería una ingenuidad, si no fuera porque no lo es: se trata de un mensaje cuyo fin es disuadir de su lectura. No quieren que lo leamos.

Y no lo quieren, porque al igual que todo empresario sabe que las decisiones estratégicas de su empresa se toman contando con los dedos (y que la estadística solo es útil para justificar o esconder chanchullos), el capitalista sabe que el ABC de su negocio está en El Capital. Sin el fundamento de El Capital, la mayor parte de lo que se enseña bajo el epígrafe de “economía política” no es más que el manto de ruido e ideología con el que hoy se encubren las relaciones de explotación, y se justifican las decisiones políticas que mantienen el statu quo en un mundo alfabetizado e interconectado.

Explotacion, desigualdad social, violencia, manipulación las hubo siempre, toda vez que alguien fue capaz de apoderarse de recursos, medios de producción o medios de subsistencia. Lo que llamamos progreso, puede resumirse en la evolución histórica de las formas de extraer plusvalía, y de contener o desactivar revueltas sociales.

“Nadie es lo bastante fuerte para ser siempre el amo, si no transforma su fuerza en derecho y la obediencia en deber.” (Rousseau, J.J. Del Contrato Social)

El capitalismo es solo la forma peculiar en que una sociedad mercantil extrae la plusvalía mediante el trabajo asalariado y el consumo. Y El Capital, es su gran desvelador. Probablemente, el único esfuerzo de desvelamiento completo y sistemático del capitalismo, hecho con toda ingenuidad, disponiendo de toda la información, y previamente a la puesta en marcha de su maquinaria de ocultación. Hasta hoy.

La Revolución Francesa había mostrado que otro mundo era posible. Pero la Santa Alianza y la Restauración, en firme alianza con la alta burguesía, también habían dejado claro que no volverían a permitir vacíos de poder, ni cambios políticos ni económicos, sin poner sobre la mesa cuantos muertos ajenos fueran necesarios. Democracia y revolución condenados a ir de la mano. Pero la revolución general nunca se produjo; y los alzamientos del 48 (igual que ocurriría más tarde con la Comuna de París) acabarían ahogados en sangre.

Marx tuvo que huir y exiliarse en GB.

A partir de entonces se dedicó obsesivamente a dos actividades:

  • Promover y organizar la asociación de trabajadores, procurando entender y romper la falsa conciencia que impedía a los obreros desligarse de la ideología de la clase dominante (fenómeno que dicho sea de paso no sería empezado a comprender -entre otros, por los modelos antropológicos del Materialismo Cultural- hasta los años 80 del siglo pasado)
  • Tratar de desentrañar las leyes que subyacen a la economía capitalista.

Dedicó 20 años a bucear en la Biblioteca del Museo Británico, estudiando Historia, economía clásica, y sobre todo los datos de las extraordinarias estadísticas recogidas en los Libros Azules del gobierno inglés.

En 1867 dio a luz la primera edición de El Capital, pero la actividad política, el esfuerzo titánico de redacción del primer tomo, y la obsesión correctora de las sucesivas reimpresiones frustraron la publicación de los dos siguientes, de los que solo quedaron borradores y notas que post mortem Engels, la hija y el yerno de Marx se encargarían de publicar.

Marx murió el 14 de marzo de 1883, apátrida, y a su entierro solo acudieron 9 personas.

Sin embargo, la obra que nos legó dio lugar a una revolución política e intelectual; y hoy, aunque no se lea, es un clásico:

  • Primero, porque es una obra científica mayúscula, de apabullante vastedad, realizada con meticulosidad y precisión tan asombrosas que 150 años después sigue permitiendo a cada generación múltiples relecturas.
  • Y segundo, porque para nuestra desgracia y contra todo pronóstico, no perdió vigencia ni capacidad iluminadora. El capitalismo industrial nacional, para el que Marx formuló sus leyes, fue capaz de superar una tras otras todas sus contradicciones y crisis sistémicas, derivándolas bien sobre los trabajadores o sobre otras regiones del planeta, sobreviviendo a dos guerras mundiales, a los fascismos y comunismos, y llegar hasta nosotros reconvertido en capital financiero globalizado, trasponiendo todos los elementos que Marx había descrito para un entorno nacional acotado, a un nuevo entorno también acotado pero a escala planetaria.

El Capital década tras década sigue saliendo desde el fondo de las bibliotecas como un foco incómodo, para iluminar una y otra vez y poner ante nuestra vista todo lo que nos esconden … y también lo que no queremos ver.

La vida material de los hombres domina y condiciona el desarrollo de la vida social, política e intelectual. Por eso, toda posibilidad de libertad individual y colectiva pasa por el conocimiento profundo de las leyes que determinan nuestra vida material. Conocimiento, para la autoconciencia; autoconciencia para la emancipación.

Ese y no otro era y es el cometido de El Capital: poner de manifiesto las leyes y tendencias que subyacen al modo de producción capitalista, y correr el velo del relato dominante que esconde la desigualdad y la explotación. Correr el velo para alumbrar la estructura de lo real y dar una oportunidad a la acción humana y a la libertad.

Hoy, fuera del ámbito académico, prácticamente ni se le lee ni se le discute. Las referencias a El Capital no pasan de frases hechas, descontextualizadas y privadas de su poderoso aparato argumentativo. Sin embargo, nos es aplicado a diario y con fervor por los teóricos y técnicos del poder. Convendría tenerlo presente, al menos para reconocer ciertos gestos y verlos venir.

La clase obrera sucumbió a la falsa conciencia y al consumismo igualador, renunciando a la movilización de clase y sindical, olvidando que lo que distingue al asalariado del burgues no es su nivel de consumo sino la propiedad de los medios de producción y el acceso a los recursos naturales. Una renuncia que, no sabe, llevaba aparejada la renuncia a la ciudadanía, puesto que sin igualdad material no hay igualdad legal, y ante derechos iguales siempre gana la fuerza. Una tragedia, más tragedia aun por anunciada.

A quienes ya conocéis la obra, seguramente muchos en este foro, os invito a releerla. Personalmente, si diez veces la he leído, diez veces me he sorprendido con ella: es inagotable. Y a quienes todavía no lo habéis intentado, os invito a leerla: no se trata solo de una de las obras más importantes de la historia del pensamiento universal, sino que pocas puede haber hoy más pertinentes.

No está demás insistir en que se trata de una obra que a veces puede resultar difícil, pese al esfuerzo de su autor, con pasajes verdaderamente áridos, sobre todo los primeros 4 capítulos, por añadidura los más importantes. De esto, Marx era consciente:

“Los comienzos son siempre difíciles, y esto rige para todas las ciencias”. “Nada puedo contra esto, salvo advertir y prevenir a los lectores que buscan la verdad. En la ciencia no hay caminos fáciles, y solo podrán acceder a sus cumbres luminosas quienes no teman fatigarse escalando por senderos escarpados” (Marx, K. El Capital, tomo I. Prologo a la edición francesa, 1872.

Con esto a la vista, y con la muy modesta intención de allanar el camino de su lectura, a continuación intentaré un breve resumen, un escueto mapa, de los primeros capítulos de El Capital. Ojalá sea un estímulo, y no otro obstáculo más, para quienes luego quieran acercarse de primera mano al original.

Jorge Negro Asensio

Aldaia, 28 de noviembre de 2014

 

MATERIALES y actividades.

La edición recomendada de El Capital es:

MARX, K. – EL CAPITAL – TOMO I (Ed. Siglo XXI) Traducción y notas de Pedro Scarón, sobre la última edición supervisada personalmente por Marx.

◦ Enlace a PDF: http://www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capital1/

◦ Audiolibro en mp3 para discapacitados visuales (solo texto, sin notas) http://jornea.blogs.uv.es/2012/07/27/marx-el-capital-tomo-i-sin-notas/

Además, todos los años en febrero, se inicia una lectura pública, colectiva y discusión en voz alta, de la obra completa (linea a linea). Es una actividad no erudita, dirigida a ciudadanos en general. Duración 12-15 meses, en sesiones semanales de 2 horas: Seminarios de Lectura de El Capital. http://jornea.blogs.uv.es/seminarios-de-lectura/

 

Enlace al documento completo, CON EL RESUMEN CAPÍTULO A CAPÍTULO:

CONCEPTOS BASICOS DE EL CAPITAL

La industrialización del fetichismo: crítica de Ivan Illich .

Enlace

La industrialización del fetichismo: crítica de Ivan Illich .

Extraordinario análisis (¡¡¡¡hecho en 1978!!!!!) y de absolutísima vigencia. Relato largo, como toca, y yendo a la raíz del problema: de la mano de la discusión sobre la burocracia, los colegios profesionales y la medicina, da un repaso al modo de producción en su conjunto. Merece mucho la pena.

“El Profesor Navarro, a partir del reavivamiento del pensamiento de Ivan Illich entre pensadores favorables al decrecimiento, recomienda la lectura de este artículo crítico de tal autor, por el Profesor Navarro, hecho en 1978 y publicado en su libro La medicina bajo el capitalismo.”

 

La Democracia y la Ley: una historia de violencia.

Enlace

La democracia y la ley: una historia de violencia

Público, 11ene 2013
Por Miguel Ángel Sanz Loroño

Investigador de la Universidad de Zaragoza

“Circula un lugar común en estos meses que tiende a reducir la democracia al respeto a la ley. En el Leviatán de Thomas Hobbes, obra magna del pensamiento conservador, podemos leer que “es el hombre y sus armas, y no las palabras y las promesas, lo que afirma la fortaleza y el poder de las leyes”. Hobbes vivió en tiempos de revolución y no se llamaba a engaños. Para él, esas leyes no eran ni podían ser otra cosa que la expresión de un orden social concreto. Dos centurias más tarde, el inspector Javert de Los miserables de Victor Hugo afirmaba su fe ciega en la legalidad. La ley es la ley, pensaba, y no tiene ni origen, ni intereses ni fin. No es que Javert no compartiese el criterio de Hobbes; simplemente lo había olvidado.

La ley no es el mandato de una zarza ardiendo. En un artículo para la Gaceta Renana, un joven Karl Marx escribió sobre un hecho particular. Para los campesinos renanos, la libre recolección de leña en sus bosques era imprescindible para su supervivencia y un derecho ganado a su señor feudal. De la noche a la mañana las relaciones cambiaron y el bosque se privatizó. Y la nueva legalidad liberal dijo que ya no se podía recolectar leña, sino que había que comprarla. El castigo contra el infractor sería (y fue) en adelante muy duro.

En la transición al capitalismo, en primer lugar se precisaba imponer una nueva legalidad a los grupos sociales reacios al nuevo orden. Y en segundo lugar, se debía convertir sus orígenes en un mito, olvidar que la partera de la ley era la fuerza. Era necesario que se repitiese el patrón del capitalismo, cuyos inicios estuvieron marcados por la acumulación de unos gracias a la desposesión violenta de otros, frecuentemente campesinos. Solo así, mediante un marco jurídico hecho por los propietarios contra los no propietarios pudo desarrollarse el capitalismo. La llamada hidra de la revolución tenía que ser constantemente descabezada por la ley y las armas, sus proyectos cercenados y el registro de todo ello olvidado.

Si, como sostiene el lugar común mencionado, la democracia es el respeto que Javert tiene por la ley, quizá podría deducirse, para escándalo de algunos, que regímenes como el franquismo fuesen exquisitamente democráticos. También podría colegirse que la esclavitud, tal y como pasó en Estados Unidos hasta 1865, fuese una institución perfectamente democrática. La democracia, temida en origen como la tiranía o la anarquía de los no propietarios, ha acabado, para sorpresa de Hobbes, por adquirir el significado de la ley.

El pasado 20 de diciembre, el historiador Juan Pablo Fusi señaló en una entrevista que las democracias asamblearias no eran democracias, sino otra cosa. Ese mismo día en Los desayunos de TVE, Ramón Jáuregui, responsable del congreso de ideas que creará el nuevo proyecto político del PSOE, apuntó que ERC, debido a su carácter asambleario, no era un partido como él entendía que debía serlo, un partido, suponemos, de esos que llaman serios. Esto se entiende si, como el propio Fusi señala sobre su formación profesional, entendemos la democracia como un trasunto del liberalismo representativo angloamericano, considerado un modelo universal después de la victoria de este tipo de organización política en 1945.

El significado de la democracia ha sido históricamente móvil. La sola mención de ésta sembró el terror en las elites durante un siglo. A la altura de 1812, el liberalismo asociaba la democracia con el despotismo de la turba enfurecida, encarnada en el jacobinismo y la multitud sans-culotte. Se pensaba que la democracia supondría el fin de la ley bajo el gobierno de los no propietarios. Para evitar tal perspectiva, la Constitución de Cádiz de 1812, como la norteamericana de 1776, dispusieron una serie de medidas constitucionales que disipasen el espanto de la soberanía popular. La Comuna de París de 1871, experiencia de democracia directa que duró dos meses, marcó un punto de inflexión en la historia de este concepto. La aventura que aterrorizó a las burguesías de toda Europa solo acabó cuando el ejército francés y las tropas alemanas entraron al alimón en París y garantizaron, como exigía el Leviatán, que la ley no fuese subvertida nunca más. Veinte mil communards ejecutados fueron la garantía.

Cuando la ley está en peligro, aparecen con más frecuencia las declaraciones que la sitúan por encima de las mujeres y los hombres. Que el bipartidismo se ponga de acuerdo en lo fundamental, como la escandalosa reforma constitucional de agosto de 2011, nos dice que la ley no está hecha para la ciudadanía sino, en este caso, para los mercados. Y que, en última instancia, este pacto nos remite a una desconfianza hacia el pueblo por parte de un bipartidismo que, ciertamente, no soporta convivir con una calle erizada de pancartas. Porque el concepto que lo sustenta, el liberalismo representativo, no puede dejar de ver a la multitud como a una masa irracional, como a la hidra, real o no, de la revolución.

Y es que el respeto a la ley depende en última instancia de quién haga las leyes y a quién beneficien. El sistema político puede enrocarse y decir que la ley es la ley. Pero la legalidad es obra de un grupo de personas que pretenden que otras se conduzcan en la vida dentro de esa convención jurídica. Y no puede obviarse que esa legislación ni es eterna ni viene del cielo, sino que, como sugirió Marx, es el producto del tira y afloja de las relaciones de poder.

Este mirar en la trastienda supone separar la legitimidad de la legalidad. Significa descubrir el origen de una historia que viene a confirmar la arbitrariedad de una ley. El sistema representativo no puede tolerar esta deslegitimación, aunque el capitalismo nunca haya dudado históricamente en echar mano de recursos que supusieron su conculcación. Los gobiernos tecnócratas han sido el último episodio de esta historia. No podemos decir si este año se quebrará el dominio de la ley ante el avance legítimo de la democracia. Sin embargo, para espanto de Hobbes y consternación del inspector Javert, podemos esperar que así sea.”