LEVI-STRAUSS – TRISTES TRÓPICOS ( audio audiolibro mp3 )

El siguiente enlace corresponde a una grabación de TRISTES TRÓPICOS, de Claude Levi-Strauss realizada sobre la traducción de Manuel Delgado (Barna: 2006, Paidós) con voz mecánica capítulo a capítulo (gran calidad).

Esta grabación, al igual que las otras de este blog, está destinada exclusivamente a personas con alguna minusvalía o impedimento físico que les impida poder disfrutar de la obra en edición impresa. [Por tanto, si no es su caso, no debe acceder a la obra].

Quienes disfrutáis del privilegio inigualable de poder leer, compradla y leedla; quienes no podáis, sentaos y escuchad con admiración: estáis ante una obra mayúscula, tanto desde el punto de vista antropológico, humanístico o filosófico. Síntesis de la experiencia de campo de su autor y resumen filosófico de una época que termina, muestra en toda su crudeza la tragedia y el conflicto civilizatorio entre una diversidad cultural en retirada y el capitalismo globalizado que comienza. Lección imperecedera de inteligencia, política y humanidad, que sirva de testimonio, motivo de reflexión y espanto para las generaciones por venir.

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LEVI-STRAUSS – TRISTES TRÓPICOS.

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Introducción al pensamiento de Claude Levi-Strauss:

JOHNSON, Ch – Dilapidación irremediable. La filosofía de la historia de Lévi-Strauss.

«Porque a la juventud el puesto cede / la vejez ahuyentada, y es preciso / que unos seres con otros se separen; / ninguna cosa cae en el abismo, / ni en el Tártaro negro: es necesario / que esta generación propague otra: / muy pronto pasarán amontonados, / y en pos de ti caminarán: los seres / desaparecerán ahora existentes, / como aquéllos que hubiesen precedido» .

Se podría decir que estas líneas de Lucrecio, de las que está sacado el epígrafe a Tristes Trópicos resumen la actitud de Lévi-Strauss ante la historia. En su poema filosófico sobre la naturaleza del universo, Lucrecio habla de un mundo en perpetuo cambio y movimiento. Según su idea de la física, los átomos caen, viran, colisionan y se amalgaman para constituir los objetos del mundo fenoménico, que a su vez existen, persisten y finalmente se desintegran volviendo a formar parte de la infi- nita catarata de los átomos. En el universo de Lucrecio la existencia y la experiencia humana son ambas relativas -epifenómenos del mundo físico- y transitorias (como el mundo físico). Además, la tendencia esen cial de los asuntos humanos, como la de los átomos, es declinante: el mundo está en decadencia y la historia humana participa en una especie de decaimiento universal .

La cita del verso de Lucrecio al principio de Tristes Trópicos nos alerta de la actitud filosófica que vertebra el texto. Por un lado, desde una pers pectiva macrohistórica, hay un reconocimiento de la naturaleza efímera de las construcciones humanas, de la perpetua cristalización y disolu ción de las civilizaciones; por otro, la interpretación de la historia de Lévi-Strauss, como la de Lucrecio, es catastrófica; esto es -leyendo etimo lógicamente el término griego-, considera los sucesos históricos como una especie de caída perpetua. Lo que viene después es siempre una imagen inferior de lo que lo precedió: la auténtica grandeza, nos dice Lévi-Strauss en Tristes Trópicos, es la de los comienzos . El desarrollo histórico está así sometido a una especie de entropía: la diversidad de culturas presentada en Raza e Historia como componente esencial de la supervivencia de la especie humana, queda reducida en Tristes Trópicos a una «monocultura» global . Este es el significado de la palabra tristes en el título del libro: la sensación melancólica de mortalidad, dispersión y desaparición de las culturas, la pérdida de diversidad cultural.

Grandes virajes

Si el pensamiento de Lévi-Strauss sobre la historia consistiera única mente en esta variación sobre el tema lucreciano de lo efímero y lo decadente, tendría poco interés; pero hay otro aspecto de su filosofía de la historia -y creo que se trata, efectivamente, de una especie de filoso fía-, y es que ve el proceso histórico no solo como declive y deterioro, sino también como una serie de grandes virajes. Para él, la historia ha realizado un mal viraje, o más bien varios, en distintas formas y en diversos lugares. En cada uno de esos momentos, en cada bifurcación -y aunque en algunos aspectos el desarrollo histórico pueda representar un progreso- se le ha robado algo esencial a la humanidad, de manera que en el momento en que escribe Lévi-Strauss, a mediados del siglo xx, todo parece andar torcido. El propósito de este estudio será localizar los virajes históricos cuyo efecto acumulativo ha sido generar el actual estado de cosas -para Lévi-Strauss, la patología esencial de la civilización moderna- e investigar esa filosofía de la historia, intentando situarla en la antropología de Lévi-Strauss. A efectos de análisis, señalaré tres tipos de virajes históricos articulados que aparecen en su obra.

El primer tipo se refiere a la ciencia, el progreso científico, y más exac tamente a la tecno-ciencia. Ahí, la primera etapa significativa señalada por Lévi-Strauss se sitúa, no en la historia escrita, sino en la prehistoria humana, en lo que los arqueólogos han llamado la «revolución neolí tica». Lévi-Strauss insiste en ello en varias ocasiones: los avances de la era neolítica representan el capital científico y tecnológico sobre el que se ha construido el edificio de la civilización mundial contemporánea. A este respecto, las revoluciones científica e industrial occidental o euro pea son relativamente menos significativas en comparación con el gran salto adelante representado por el Neolítico. Pero desde la perspectiva de la interpretación catastrófica de la historia, el viraje decisivo se pro dujo después del Neolítico. Según Lévi-Strauss, los avances y logros de la era Neolítica -agricultura, domesticación de animales, alfarería- eran suficientes: satisfacían las necesidades básicas de la humanidad. Las sociedades a pequeña escala son los análogos contemporáneos de la civi lización del neolítico: la etapa intermedia, señalada por Rousseau en su Segundo Discurso, entre el estado de naturaleza y el estado de sociedad .

Una tecnología no incluida en esa representación de la prehistoria es la escritura, que no era necesaria ni para la supervivencia ni para la felici dad de la humanidad del Neolítico. Como dice Lévi-Strauss en otro lugar, la carencia de escritura -o más bien, el estado de preescritura- no era ni un defecto ni una privación . Como señala en relación con este tema en Tristes Trópicos, lo que la escritura da con una mano, lo quita con la otra. En el ámbito puramente intelectual, su contribución es incontestable, al permitir la liberación y extensión de una memoria humana que antes había estado condenada a la finitud. En el ámbito sociológico y político, empero, ese avance tiene un coste. La escritura puso a la humanidad en la vía hacia la capitalización del conocimiento y la abstracción cientí fica; pero también permitió la formación de grandes Estados, altamente centralizados y jerarquizados, y aseguró su perpetuación. La escritura también trajo el distanciamiento del yo, la alienación del individuo. Era ciertamente necesaria para lo que Lévi-Strauss considera el siguiente gran paso en la historia de la humanidad, «la expansión de la ciencia durante los siglos xix y xx»; pero «aunque era una condición necesaria, no basta para explicar esa expansión». La presencia de la escritura como una tecnología estratégica no impedía al conocimiento humano «fluc tuar más de lo que crecía» entre la Revolución neolítica y el siglo xviii . Más tarde, en El Hombre Desnudo, leemos que «la condición humana sufrió un cambio mayor entre el siglo xviii y el siglo xx que entre el período neolítico y los tiempos modernos» .

La historia de la ciencia y la tecnología que proponía Lévi-Strauss deja sin duda mucho que desear. Entre otras cosas, podríamos cuestionar el diag nóstico de un estancamiento relativo de las sociedades occidentales entre el Neolítico y las eras modernas; la periodización apresurada y bastante vaga que limita la modernidad occidental a los dos últimos siglos; final mente, el papel ambivalente -a la vez necesario y superfluo- atribuido a la escritura en esa historia . Sin embargo, más allá de esas debilidades en la argumentación, el objetivo estratégico de Lévi-Strauss está claro: la intención primordial de su historia de la ciencia y la tecnología es relativizar los logros del mundo moderno. Este proyecto es evidente en Raza e Historia: frente al dominio de la «civilización mecánica», con la flagrante desigualdad inserta en la diversidad de las culturas humanas, Lévi-Strauss insiste en la necesidad de explicar que la actual hegemonía de la civilización occidental es de hecho el resultado de una «combina ción» o «coalición» de culturas, y sobre todo de recordar la deuda que tiene esa civilización con la prehistoria neolítica. Es entonces necesario mostrar en qué medida el actual estado del mundo es efectivamente arbi trario y particular. En primer lugar, la combinación original que produjo la revolución científica e industrial podría muy bien no haberse dado. Según la analogía explícita de Lévi-Strauss -el juego de la ruleta- la histo ria de la humanidad estaba «en juego» en aquel momento decisivo. Fue sobre la base del salto cualitativo de aquella revolución como se produjo el crecimiento exponencial de la civilización mecánica, un crecimiento cuyos efectos parecen ser negativos en todas partes. Lévi-Strauss subraya categóricamente la precariedad de esos saltos tecnológicos aislados: «Dos veces en su historia, con un intervalo de aproximadamente 10.000 años, la humanidad ha acumulado un gran número de invenciones que apun tan en la misma dirección. Ese proceso ha ocurrido hasta ahora dos veces y solo dos en la historia de la humanidad» .

El segundo tipo de viraje en la macrohistoria de Lévi-Strauss es de natu raleza ideológica: el papel de las representaciones religiosas. En su obra, Lévi-Strauss tiene relativamente poco que decir sobre el cristianismo y menos aún sobre el judaísmo, pero está claro que atribuye al primero un papel determinante en la evolución de la mente occidental que está lejos de ser inocente: la concepción cristiana del universo es responsable de una especie de represión de la naturaleza. En Le Totémisme aujourd’hui [París, puf, 1962] somete la categoría del tótem a una crítica rigurosa, denunciando sus diversas interpretaciones como otras tantas construc ciones o proyecciones del pensamiento occidental, de la que forma parte integral la religión cristiana, como insiste Lévi-Strauss en las páginas iniciales del libro: «El totemismo es en primer lugar la proyección, hacia fuera de nuestro universo y como por una especie de exorcismo, de acti tudes mentales incompatibles con la exigencia de discontinuidad entre el hombre y la naturaleza que el pensamiento cristiano suponía esencial» . A diferencia del «pensamiento salvaje», para el que no existe una sepa ración fundamental entre naturaleza y cultura, el pensamiento cristiano privilegia la relación de la humanidad con lo sobrenatural, o con Dios, en detrimento de su relación con el mundo natural. Esta discontinuidad entre naturaleza y humanidad se refleja en una instrumentalización que deja de ver lo sobrenatural en lo natural. Históricamente, el pensamiento y la religión cristianos introdujeron así a la civilización occidental en una vía que va directamente a la monocultura de la civilización mecánica, que niega la naturaleza a fin de estampar su propio sello sobre el mundo.

En Tristes Trópicos el cristianismo vuelve a aparecer en un gran viraje histórico, ahora en relación con otra religión monoteísta, el islam . De no haber sido por la intervención histórica de esa religión «mascu lina», argumenta Lévi-Strauss, el cristianismo habría podido establecer un diálogo con las grandes religiones de Oriente, en particular el budismo, lo que habría cambiado el curso de la historia. En cambio, el acontecimiento histórico constituido por el islam «cortó en dos un mundo más civilizado». La violencia mimética de las guerras religiosas entre esos dos monoteísmos llevó al cristianismo a parecerse al islam, aun oponiéndosele. Fue debido a ese conflicto ideológico por lo que Occidente «perdió la oportunidad de seguir siendo femenino» .

Examinando el tercer tipo de viraje histórico en el pensamiento de Lévi Strauss, el del desarrollo de la filosofía, queda claro en qué medida categorías diferenciadas hasta ese momento -científica, ideológica, filosófica- se solapan y coinciden, y qué difícil es desenmarañarlas. Lévi-Strauss aísla dos importantes virajes en la historia de la filosofía, siendo el primero el famoso «milagro griego» de los siglos v y iv antes de nuestra era, y el segundo la filosofía cartesiana del siglo xvii. En la conclusión de De la miel a las cenizas Lévi-Strauss aborda el cuestio namiento por la filosofía griega del pensamiento mítico, que a su vez preparó el camino para la revolución científica, como un acontecimiento singular -en ambos sentidos de la palabra, único y extraño- en la historia del pensamiento humano:

Pues si los mitos procedentes de las culturas más atrasadas del Nuevo Mundo nos llevan hasta aquel umbral decisivo de la conciencia humana que marca, entre nosotros, el acceso a la filosofía y luego a la ciencia, mien tras que entre los pueblos salvajes no parece haber sucedido nada similar, deberíamos concluir, vista tal diferencia, que el tránsito no era necesario, ni más ni menos aquí que allá, y que estados del pensamiento encapsulados unos en otros no se suceden espontáneamente ni por efecto de una causa lidad ineluctable .

Lo más interesante aquí es que, al igual que la sinergia cultural, tratada en Raza e Historia, que produjo la revolución científica e industrial, el avance griego es considerado contingente y no necesario; más exacta mente, su necesidad es únicamente la de la contingencia; como prueba podemos aducir el ejemplo del pensamiento salvaje que no ha cruzado ese «umbral decisivo». Lévi-Strauss insiste en la unicidad de ese viraje, una idea que ya hemos encontrado antes: la revolución neolítica y la revolución científica e industrial tuvieron lugar únicamente una vez. De forma parecida, la revolución intelectual representada por el paso del pensamiento mítico al pensamiento filosófico fue singular en el sentido de que ninguna otra cultura realizó esa transición. Leyendo a Lévi- Strauss, uno podría incluso pensar que fue improbable, anormal, una especie de anomalía histórica . Lévi-Strauss regresó al tema una década después en un debate con Marc Augé y Maurice Godelier, publicado en L’Homme, insistiendo una vez más en la unicidad y contingencia del milagro griego, y en la imposibilidad de inferir ninguna ley de desarrollo histórico a partir de ese acontecimiento único:

Cuando un fenómeno solo ha sucedido una vez en la historia y en un único lugar de la tierra, no creo que sea posible descubrir sus leyes, y por esa razón tomé el ejemplo del nacimiento del pensamiento griego, porque es un fenómeno único y me parece ser la mejor ilustración que se pueda dar de esa contingencia, aunque podamos tratar de entenderla […] Podemos entender post facto, pero no podemos descubrir una ley, esto es, no pode mos estar seguros de que, siendo las condiciones las mismas, ocurriría de nuevo lo mismo en otro lugar .

Las reticencias de Lévi-Strauss, su rechazo del determinismo histórico, expresaban por supuesto su resistencia frente al marxismo ambiental de la época. El pensamiento marxista no vacilaba en invocar leyes de evo lución histórica que podían aplicarse a toda la humanidad. Desde esta perspectiva, la historia económica y política de Occidente se convertiría en la del mundo entero; a este respecto, la historia de la humanidad era convergente. Lévi-Strauss cuestionó el etnocentrismo y eurocentrismo de esa narrativa teleológica de la conciencia humana en su famosa crí tica de Sartre y los historiadores en El pensamiento salvaje. Si ya en Raza e Historia relativizaba los logros de la civilización científica e industrial subrayando su sustrato neolítico, en El pensamiento salvaje relativiza el propio discurso histórico, cuestionando el fetiche de Sartre y los «hom bres de izquierda»: la Revolución Francesa.

No es que Lévi-Strauss niegue la importancia de la Revolución como hecho histórico; se podría decir, anticipándonos un poco, que su con tingencia es irreducible. Sin embargo, multiplicando las posiciones y perspectivas referidas a ese acontecimiento supuestamente fundacional, cabría concluir que la «verdad» histórica de la Revolución es puramente relativa. Desde esa perspectiva también se podría decir que la propia Revolución no existió, o que existe solo como mito en las mentes de quienes la invocan. De un modo similar, Lévi-Strauss mantiene que la historia de los historiadores está basada en un sistema de clasifica ción, una codificación cronológica que atribuye significado a conjuntos o clases de fechas históricas, en la que cada una de ellas cobra signifi cado únicamente en relación con otras fechas de la misma clase, y en la que las propias clases forman conjuntos discontinuos e irreducibles . Corriendo el riesgo de un anacronismo, podríamos decir así que Lévi- Strauss «deconstruye» la categoría de la historia como una narración objetiva del pasado. La reducción del discurso histórico al estatus de mito o código equivale a situarla al mismo nivel que las representaciones colectivas de las sociedades tradicionales; constituye un descentramiento del pensamiento histórico occidental.

El segundo viraje en la historia de la filosofía, la revolución cartesiana, que para Lévi-Strauss constituye el umbral filosófico de la ciencia moderna, es tratado en un capítulo dedicado a Rousseau en el segundo volumen de la Antropología Estructural. Ese capítulo es ostensiblemente un panegírico de Rousseau como fundador de las ciencias humanas y en particular de la antropología ; pero sirve también de pretexto para una crítica de la filosofía contemporánea cuyos principios se remontan a Descartes. El cogito cartesiano, que se limita a las intuiciones de la experiencia individual, se desplaza imperceptiblemente desde las impre siones del sujeto hasta la extensión del mundo exterior, dejando fuera la instancia intermedia: las relaciones humanas y sociales. Esa filoso fía en primera persona es de hecho el fundamento de la ciencia física moderna, concede Lévi-Strauss, pero ha tenido como consecuencia la reducción de la naturaleza a extensión de la materia y la obliteración del dominio humano, social y cultural. Para Lévi-Strauss, el humanismo filosófico practicado a partir de Descartes queda truncado en la medida en que sitúa al sujeto humano por encima de cualquier otra forma de vida o de ser. La inhumanidad sin precedentes del siglo xx, su historia catastrófica, sus atrocidades, fueron las desgraciadas consecuencias de ese humanismo narcisista .

En resumen: la filosofía de la historia de Lévi-Strauss equivale clara mente a una especie de historia del pensamiento humano. Tiene que ver con la evolución intelectual de la humanidad, con la historia de las mentalidades, representaciones y prácticas. En esa perspectiva de lon gue durée de la historia queda poco espacio para la historia política, lo que Braudel llamaba la historia de los acontecimientos. Lévi-Strauss comienza a narrar esa historia «profunda», que es una especie de comple mento diacrónico del análisis estructural -el estudio sincrónico de la mente humana- en la «Introducción a la obra de Marcel Mauss», en la que se refiere al acontecimiento fundacional sin el que no habría habido humanidad propiamente dicha: la aparición del lenguaje, un aconteci miento que fue -una vez más- único, y sobre cuya base un mundo hasta entonces carente de significado se hizo de repente significativo . Desde la «invención» del lenguaje hasta las innovaciones del Neolítico, la tra yectoria de la humanidad es, cabría decir, de ascenso. El Neolítico hizo posible un dominio creciente sobre el entorno, pero ese dominio tenía sus límites, y no garantizaba a los seres humanos el poder de transfor mar la naturaleza a su voluntad . Durante el periodo Neolítico hubo pues en su opinión cierto equilibrio entre naturaleza y humanidad, natu raleza y cultura. La humanidad neolítica, como las exóticas sociedades contemporáneas estudiadas por los etnólogos, carecía de escritura; hasta después del Neolítico no se produjo esa segunda revolución lingüística, y es a partir de ese momento cuando la lectura de la historia de Lévi Strauss se hace catastrófica. A diferencia de la narrativa positivista del progreso de la mente humana, Lévi-Strauss nos presenta una historia caracterizada por una serie de virajes negativos, cuya negatividad ni siquiera una lectura dialéctica podría aliviar. En su visión macrohistórica de amplio espectro, los elementos de tal serie se combinan y acumu lan para producir el mundo tal como es en la segunda mitad del siglo xx. Así, en el capítulo 4 de Tristes Trópicos, Lévi-Strauss lamenta que «se hayan malgastado veinte mil años de historia» (la cursiva es mía), y que una «civilización proliferante y sobreexcitada haya trastornado para siempre el silencio de los océanos» .

Historia virtual

Sin embargo, y pese a las apariencias, no deberíamos apresurarnos a concluir que la suya sea una visión de la historia esencialmente pesimista y ni siquiera quietista. En la obra de Lévi-Strauss hay efectivamente una fuerte nostalgia por lo que se ha perdido y cierta resignación con respecto a la historia; distanciamiento y desapego que son característicos de la filosofía de Lucrecio y que dan el tono fun damental a Tristes Trópicos . Pero hay también un aspecto optimista, positivo e incluso activo del pensamiento de Lévi-Strauss sobre la histo ria, y es lo que se podría llamar su aspecto «leibniziano», su práctica de lo que yo denominaría historia virtual. Aunque Lévi-Strauss acepta y se somete a lo que llama la «irreducible contingencia de la historia» , que se podría traducir como «la necesidad retrospectiva de la historia» -no se puede ir hacia atrás-, sigue siendo virtual en el sentido de que cada uno de sus virajes es también una bifurcación: la historia de la huma nidad podría haber seguido otro camino. Esto es lo que se deduce del párrafo de De la miel a las cenizas citado anteriormente: el actual dominio del pensamiento científico moderno no es en modo alguno necesario, al menos esencialmente; no es nada más que un producto de la contingen cia histórica. Lévi-Strauss concluye el libro como sigue:

Afirmando sus pretensiones tan resueltamente como lo ha hecho en este libro, el análisis estructural no recusa, por lo tanto, la historia. Muy al contrario, le concede un puesto de primer plano: el que corresponde por derecho a la contingencia irreducible, sin la cual ni siquiera podría con cebirse la necesidad. Pues, por mucho que más acá de la diversidad aparente de las sociedades humanas pretenda el análisis estructu ral remontarse a propiedades fundamentales y comunes, renuncia a explicar, no por cierto las diferencias particulares, que sabe justificar especificando en cada contexto etnográfico las leyes de invariancia que presiden su engendramiento, sino que estas diferencias virtualmente dadas a título de componibles no queden todas manifestadas por la experiencia y que solamente algunas hayan alcanzado la actualidad. Para ser viable, una indagación del todo enderezada hacia las estructuras comienza por incli narse ante la potencia y la inanidad del acontecimiento .

Cito por entero este último pasaje del segundo volumen de las Mitológicas porque creo que dice simplemente lo que dice, pero también mucho más. Por un lado, la conclusión de Lévi-Strauss constituye una decla ración de fe y una exposición del método estructuralista. Comenzando especialmente con El pensamiento salvaje, el «estructuralismo» se vio cada vez más confrontado con la acusación de quienes -marxistas, filó sofos e historiadores- lo veían como un desafío a la historia, una especie de antihistoricismo. La conclusión de De la miel a las cenizas, escrita en 1965, puede verse así como una réplica a los detractores del estructu ralismo, una defensa acendrada de su enfoque. El análisis estructural no rechaza la historia, sino que por el contrario acepta sus hechos con tingentes, limitándose a clarificar las leyes estructurales que producen diferentes formaciones sociales y culturales, en lugar de tratar de descu brir el «porqué» de su existencia. Se parece un poco a Darwin cuando, en El origen de las especies, mostraba el mecanismo de la selección natural pero no daba una explicación de esta o aquella característica contingente de la anatomía animal. Como atestigua el título The Blind Watchmaker (1986) de Richard Dawkins, la propia evolución es ciega y arbitraria; no hay una ley general de la evolución. Sin embargo, en la afirmación dada por Lévi-Strauss de la ceguera fundamental de la historia hay algo así como un juicio de valor, que habla no solo del poder sino también de la inanidad del acontecimiento. En su vocabulario explícitamente leibniziano, por detrás o más bien por delante de la actualización finita encontrada en la diversidad de los hábitos humanos, está la «componi bilidad» de las diferencias virtuales, de las que solo unas pocas han sido realizadas . Podríamos decir que la evaluación por Lévi-Strauss de la inanidad del acontecimiento es aplicable no solo a los casos particula res de las formaciones sociales y culturales que son objeto del análisis estructural, sino también, al nivel de la macrohistoria, al giro catastró fico realizado por la historia en general. El hecho gigantesco del actual estado del mundo no es el resultado de ésta o aquélla ley del desarrollo histórico, sino que simplemente es. Lo interesante a este respecto es que, aunque esa historia sea materialmente irreversible -irrevocable-, existe la posibilidad, al menos en el ámbito de la representación colectiva, de cierta recuperación.

Persistencia del mito

De hecho, un rasgo invariante de la historia catastrófica de Lévi-Strauss es que en cada viraje, cada bifurcación, se aprecia la sombra de una his- toria alternativa, el fantasma de lo que nunca ha existido pero podría haber existido. La historia que hemos vivido no es en absoluto ineluc table; su necesidad se da únicamente a posteriori. Se dirá que eso no cambia nada; el hecho de una virtualidad histórica -el pretérito condi- cional perfecto «podría haber sido»- no afecta a la irreductibilidad de la historia que heredamos. Pero la cuestión se hace más compleja cuando recordamos que Lévi-Strauss se interesa sobre todo por el pensamiento de la experiencia humana: sus estructuras, pero también la historia de la mente humana. Para él, lo que está en cuestión en el juego de la historia, en sus virajes decisivos, también incluye las representaciones colecti vas . El acontecimiento tiene lugar y se convierte en necesidad; pero las actitudes, mentalidades, visiones del mundo -en resumen, todo lo que contribuye a la memoria colectiva a largo plazo- permanece; uti lizando el lenguaje psicoanalítico, lo que ha sido «reprimido» en la creación histórica de las representaciones colectivas puede subsistir en estado latente, virtual. En este sentido, al menos, podría haber cierta reversibilidad del proceso histórico, como argumenta Lévi-Strauss en El hombre desnudo:

[…] pues la segunda ley de la termodinámica no se aplica al campo de las operaciones míticas: los procesos son reversibles y la información que vehi culan no se degrada; sencillamente pasa al estado latente. Pero nunca deja de ser recuperable, y al análisis estructural le atañe, más allá del desorden aparente de los fenómenos, restaurar aquel orden subyacente .

Según la segunda ley de la termodinámica, cada sistema cerrado tiende a un estado de máxima entropía, esto es, se da una continua degradación de la energía y un aumento, con el tiempo, del desorden del sistema. El tiempo es un factor esencial ahí, en cuanto que el proceso entrópico es irreversible: la flecha del tiempo se desplaza únicamente en una direc ción, y no vuelve. En el siglo xx esa noción de entropía se extendió al terreno de la información: cada mensaje transmitido puede verse afec tado por ruidos e interferencias perturbadoras, de forma que siempre se da una degradación de la información. Cuando ésta está codificada en un mito, sugiere Lévi-Strauss, la entropía cambia de signo: el mito es, podríamos decir, neguentrópico [sintrópico] en la medida en que se resiste a la abrasión del tiempo; el código -o más bien la sobrecodifi cación del código- asegura la preservación de la información con el tiempo. El papel y la tarea del análisis estructural consisten en recuperar esa información .

Ésa es pues la esperanza de la historia virtual de Lévi-Strauss: en todas las etapas decisivas de su historia de la mente humana trasluce una historia alternativa. Así, mientras que la visión del mundo instrumen talista que ha aislado progresivamente a la humanidad de la naturaleza -encarnada en el pensamiento cristiano o más tarde en la filosofía car tesiana- ha sido determinante en el despliegue de la historia humana, eso no oblitera el «pensamiento salvaje» que la precedió y que vemos hoy en sociedades estudiadas por los etnólogos, sino que todavía habita en nosotros como una posibilidad. En la historia de la propia sociedad occidental, el ejemplo de Rousseau se contrapone al humanismo antro pocéntrico de Descartes, ofreciendo un humanismo alternativo en el que el aspecto primordial de la compasión, la identificación empática con lo que no somos nosotros mismos, gobierna nuestras relaciones con los demás y con el mundo . Una vez más, aunque el juego de los monoteísmos (cristianismo, islam) pueda habernos legado un mundo fracturado -un mundo «masculinizado», para emplear la metáfora de Lévi-Strauss-, la unión virtual entre cristianismo y budismo con la que él soñaba podría inspirar el futuro de la humanidad. Finalmente, aun que el «milagro griego» y la revolución científica e industrial de la era moderna fueran efectivamente etapas esenciales en el «progreso» de la humanidad occidental, esa historia no es universal. La «resistencia» de sociedades sin escritura a nuestro tipo de historicidad , el hecho de que no hayan cruzado el umbral crucial que abrió la vía al pensamiento científico en Occidente, no las reduce a simples curiosidades históri cas, meros vestigios de un pasado desvanecido para siempre. Por el contrario, tales actitudes y prácticas contienen lecciones para nuestro futuro colectivo.

Un humanismo estructuralista

Existe pues una estructura simple y bien definida en el pensamiento de Lévi-Strauss sobre la historia, especialmente en la exposición y la con clusión de Raza e Historia y de Tristes Trópicos. Su primer momento es el reconocimiento de la irreversibilidad del proceso histórico: la referencia en Raza e Historia a la homogeneización del mundo como horizonte ineluctable de la interacción de las culturas; en Tristes Trópicos a la disipación y diseminación de las culturas tradicionales, frente a la proli feración de la monocultura occidental. Ese primer momento ofrece una sensación de pesimismo, de impotencia frente a la implacabilidad del proceso histórico, su inanidad esencial. Como escribió Lévi-Strauss en Tristes Trópicos sobre el fallido encuentro entre cristianismo y budismo: «La evolución racional es inversa a la de la historia» . Pero la ceguera de la historia, su irracionalidad, no impide a la humanidad extraer las posibilidades que ofrece. Ése es el significado, creo, de las codas bastante optimistas de Raza e Historia y Tristes Trópicos. Esto nos lleva al segundo momento, que se encuentra en la conclusión de Raza e Historia: «Así pues, debemos alentar las potencialidades secretas que la historia mantiene en reserva […] la diversidad de las culturas humanas está detrás de nosotros, a nuestro alrededor y ante nosotros» . Tales afirmaciones recuerdan el vocabulario leibniziano del final de De la miel a las cenizas; aquí se trata de hecho de una cuestión de componibilidad, de virtualidad y contingen cia. En la última parte de Tristes Trópicos , «El Regreso», encontramos la misma configuración, esta vez acompañada de una cita de Rousseau:

Si los seres humanos siempre se han empeñado en una sola tarea -la de crear una sociedad en la que merezca la pena vivir-, las fuerzas que ins- piraron a nuestros lejanos antepasados aún están presentes en nosotros. Nada está perdido; todo puede alterarse todavía. Lo que se hizo, pero resultó equivocado, puede rehacerse de nuevo. «La edad de oro que una supersti ción ciega había ubicado detrás [o delante] de nosotros, está en nosotros» .

En Tristes Trópicos, como en Raza e Historia, la configuración leibni ziana se ve acoplada con otra referencia, quizá menos explícita, a Marcel Mauss, quien en su famoso Ensayo sobre el don [Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1925) 2007], ofreció no solo un análisis del fenómeno del don simbólico en sociedades llamadas «arcaicas», sino también un estudio de la supervivencia de esa práctica en el pasado de las sociedades industriales y capitalistas modernas que le permitió, en las conclusiones del Ensayo, mencionar viejas prácticas que subsisten entre nosotros en estado latente; una recuperación del espíritu de generosidad y reciprocidad que es, por decirlo así, el fundamento de cualquier sociedad auténticamente humana. Como su maestro Mauss, pero a otro nivel, lo que Lévi-Strauss propone es, por lo tanto, una inter vención inteligente en el desarrollo histórico, o por volver a la analogía del darwinismo, una especie de selección artificial de los rasgos culturales más adecuados para asegurar la supervivencia de la especie humana. Debería insistirse a este respecto en que no trata de dar marcha atrás al reloj de la evolución, como tampoco lo pretendía Rousseau; eso sería una ficción imposible, una fábula irrealizable. Lo que busca por el con trario, en cierto sentido, es obliterar el tiempo: para él, los mitos son realmente «máquinas para suprimir el tiempo» . Si el curso de la his toria ha ido en contra del desarrollo racional, lo que deberíamos hacer es tomarlo en nuestras manos y desviarlo en una dirección mejor. Pese a sus lamentaciones sobre la pérdida de la diversidad y la fugacidad de las culturas, en ese sentido el pensamiento de Lévi-Strauss está riguro samente orientado hacia el futuro de la historia humana.

Ésa es la dimensión activa del estructuralismo, lo que equivale a decir que la concepción de Lévi-Strauss de la misión de la antropología no es simplemente la de un suplemento ideológico a la ciencia humana de la antropología social, sino que está en el propio núcleo de la con cepción estructuralista. Lo que propone al final de Raza e Historia y de nuevo, tres o cuatro años después, al final de Tristes Trópicos, es una antropología estructural como intermediario para las virtualidades de la historia mundial, tal como se manifiestan en sociedades remotas. El pensamiento salvaje no es una etapa anterior o inferior de la mente humana, como bien muestra Lévi-Strauss; tampoco es simplemente otro modo de razonamiento humano; eso significaría detenerse en una lectura puramente relativista de El pensamiento salvaje. En su resistencia frente a la historia y su estrecha articulación entre naturaleza y cultura, el pensamiento salvaje es parte integral de las lecciones de la antropolo gía tal como las formula Lévi-Strauss; es un componente esencial de lo que la antropología, como ciencia humana, tiene que enseñarnos. Uno puede cuestionarse e impugnar el diagnóstico de Lévi-Strauss sobre la decadencia de la historia y su explicación al respecto, así como su optimista prescripción de un humanismo renovado por el pensamiento salvaje; pero habría que reconocer al menos la coherencia de un proyecto en el que convergen estructuralismo y humanismo.

La cultura y la soledad

Un texto de Adriano Prandi

Es bien sabido que a la cultura, esa maravillosa criatura humana, no le gustan las oficinas. No le sientan bien los palcos, ni los grandes escenarios, ni los actos oficiales, aunque muchos ministerios, secretarías y dependencias ostenten fervorosamente su nombre. A la cultura no le cae en gracia que la escriban con mayúsculas, aborrece la grandilocuencia. Y es imposible atraparla, encasillarla, dominarla o destruirla porque reaparece donde quiera y donde sea. Le bastan, para revivir y reinventarse, un encuentro fortuito, una ronda, un abrazo, un silencio. 

Ella, de tan inquieta y escurridiza, prefiere deambular por las periferias, sumergirse en los socavones, ocultarse bien adentro en los montes. Ella, de tan osada y preguntona, se siente viva en las calles y anquilosada en los museos. Elige la ferias a las galerías, los patios de tierra a los salones, la greda a la cristalería.

La cumbia y el ballenato nacieron en las eternas noches de la parranda costeña. La cueca, la zamba y la chacarera se nutrieron de punta a punta en los fogones andinos. El tango, que surgió en los burdeles y creció en las cantinas, se murió de aburrimiento en las academias y de olvido en los libros. Y si la más refinada literatura se escribió sin lápiz, de boca en boca, antes que los autores la atraparan en un papel, las más destacadas pinturas y murales se fueron cocinando a fuego lento en cada una de nuestras rebeliones.

Porque si hay algo que de veras no le gusta a la cultura es la soledad. Como la vida, necesita de un otro donde reflejarse, donde enriquecerse, donde compartirse. Como dios, solita, no existe.

 

La cultura y la soledad

Husserl – Del Tribunal de la Razon a la autonomía moral como autoconstrucción del sujeto

Husserl – Del Tribunal de la Razon a la autonomía moral como autoconstrucción del sujeto

Jorge Negro Asensio

Valencia, 3 de julio de 2014

 

Ensayo sobre el pensamiento de Husserl, y su concepto de Renovación del Hombre y de la Cultura.

[Del Tribunal de la Razón kantiano a la crisis finisecular. Naturalismo, historicismo y relativismo. Eticas formales y éticas materiales. Crisis civilizatoria y de racionalidad, y la aparición del sujeto moral como autoconstrucción, como acción de determinación del sujeto.]

Enlace al documento completo en http://www.safecreative.org/work/1411262602458-husserll-del-tribunal-de-la-razon-a-la-autonomia-moral-como-autoconstruccion-del-sujeto

 

Sinopsis y justificación del ensayo:

“Del Tribunal de la Razón a la autonomía moral como autoconstrucción del sujeto”.

  

INTRODUCCION

 Por qué, Husserl, hoy.

Hay dos cuestiones que despertaron mi interés inicial en el autor y los problemas por él planteados, y que por tanto dan justificación al ensayo:

  • por un lado, el contexto de crisis generalizada a que Husserl intentó dar respuesta;

  • y por otro, las lecciones que ese contexto y esa respuesta puedan suponer para nosotros, una generación que vive 100 años después de aquello, en un mundo sin duda profundamente diferente, pero de alguna manera inquietantementente familiar.

 Con la primera de esas cuestiones (el contexto) introduciré la sinopsis, y con la segunda (la lección) intentaré cerrarla.

La crisis finisecular.

 Es un lugar común que la Gran Guerra dio fin a un muy largo y durísimo siglo XIX.

 Un siglo que, en lo político y económico, había arrancado con la Revolución Francesa, dando fin al Antiguo Régimen. Para nosotros, es obvio que ese salto venía fuertemente marcado por la Ilustración, la independencia de las 13 colonias americanas y la primera Revolución Industrial. Pero como decía Zweig, “una Ley inexorable de la Historia impide a los hombres percibir y ser conscientes de los actos que definen su época”.

 Así, para la mayoría de sus contemporáneos, la Revolución no fue sino un eslabón más en una larga e impredecible cadena de acontecimientos: la Santa Alianza, los nacionalismos, la Restauración, los conflictos obreros; la Segunda Revolución Industrial, la política de las cañoneras, el voto universal masculino, el Estado del Bienestar, la Sociedad de Masas…

 100 años en los cuales el hambre o la represión política y religiosa expulsaron a 100 millones de europeos excedentes, seguramente, en el mayor movimiento migratorio de la Historia, contribuyendo masivamente a la colonización lingüística, política y genética de toda América, y las costas de África, Asia y Oceanía.

 En lo intelectual, artístico, científico o filosófico, semejante hecatombe no podía menos que tener su correlato:

 El neoclasicismo, medio de expresión de la Ilustración y del fin del Antiguo Régimen, cedía ante el romanticismo y el realismo, reflejos de los nacionalismos, las revueltas sociales y la represión obrera y campesina. Y el impresionismo, de la mano de la segunda revolución industrial y del Estado Social llegaba para responder de los vertiginosos y generalizados progresos en las ciencias positivas.

 La exploración y cartografía de la totalidad del globo terráqueo, la implantación de un “tiempo universal”, la revolución en biología, electromagnetismo, química, astronomía, … todo contribuía a una completa desacralización, racionalización e instrumentalización del mundo. Algo que no podía menos que provocar un asombro ingenuo y sincero, y quedar reflejado de alguna manera en la evolución filosófica desde Kant: el liberalismo (Bentham), el utilitarismo (Stuart Mill), el idealismo alemán (Hegel), el empirismo (Brentano, de gran influencia en Husserl), el positivismo (Comte), el marxismo, el nihilismo (Nietzsche), el pragmatismo (Pierce, Dewey, William James) o el existencialismo (Kierkegaard).

 Por tanto, a finales de siglo XIX (el período del que nos toca hablar), según en qué “mundo” uno hubiera nacido (o siendo algo más ácidos, según desde qué nivel de la pirámide alimenticia uno se pusiera a reflexionar), tanto la experiencia vital como las expectativas razonables podían ser de lo más disímiles. El abanico de posibilidades abarcaba desde un optimismo tecnológico, social y político como el de la Sociedad Fabiana; un decadentismo a lo Oscar Wilde; una absoluta fe en la razón y en el progreso continuado de la especie, como la promovida por las Exposiciones universales, o un nihilismo irracionalista embarcado en todo tipo de ensayo místico o esotérico, como en Maeterlinck o Huxley.

 En el caso de Husserl, su “mundo”, la Austria finisecular, no era otro que el Mundo de Ayer de Zweig, el “mundo de la seguridad”, la kakania de Musil. Un mundo donde lo esperable era una infinita fe en la Razón.

 Pero ese era un “mundo” apoyado inestablemente en la negación de los “otros” mundos, también presentes, y contradictorios y excluyentes. Una negación que a la postre acabaría engulléndoles a todos en esa inmensa picadora de carne humana que fue la Gran Guerra, un ajuste de cuentas planetario, en dos actos, en cuyo intermedio Husserl tuvo que vivir y reflexionar.

SINOPSIS POR EPÍGRAFES

 1. Del Tribunal de la Razón a la Post-filosofía

 Para Husserl, estábamos ante una crisis civilizatoria, generalizada, que abarcaba todas las facetas de lo humano. A los conflictos sociales y políticos, se sumaba un constante cuestionamiento de todas las ramas del saber, que afectaba no solo a las ciencias del espíritu, sino incluso a saberes que se suponía establecidos con firmeza como los de la Física o los de la Biología. Y esa crisis era el resultado de una completa falta de fundamentos, a causa del abandono negligente del esfuerzo por establecer las condiciones trascendentales de la experiencia, ya fuera intelectual, moral o estética.

2. HUSSERL VS DILTHEY

 El historicismo y el naturalismo (personificados en Dilthey) y el psicologismo, consistente en una reducción de la conciencia y del conocimiento a realidad natural, nos habían hecho olvidar la necesaria y legítima aspiración a contar con un Tribunal de la Razón. Habíamos sido presa de un relativismo suicida, y aceptarlo era no solo renunciar al ideal de Tribunal de la Razón, sino también renunciar, junto con ello, a la aspiración de que la filosofia pudiera funcionar como una ciencia estricta de esencias y por tanto como un saber normativo.

3. HUSSERL VS. HEIDEGGER

 Por eso Husserl se empeña en procurar una fenomenología de la conciencia; en alcanzar un conocimiento apriórico, normativo, que permita fundar las ciencias y una teoría de la verdad. Pero la barbarie de entreguerras cambiaba el mundo muy rápidamente, sepultando junto con el “mundo de la seguridad”, buena parte de lo que quedaba de la antigua fe en la razón. Incluso su mismo discípulo, Heidegger, abriría el camino de la facticidad, yendo a buscar el fundamento último del sujeto (y por tanto de toda experiencia) por detrás de la Razón, por detrás de la conciencia, e incluso por detrás de la propia lógica.

 Tras su depuración como judío, en la Alemania nazi de 1933, un Husserl ya anciano seguirá fiel a su empeño de perfeccionar el método fenomenológico, … pero ya cada vez menos ocupado del trascendentalismo (como ciencia de esencias) y cada vez más volcado en determinar el lugar de la Razón en medio de la crisis, como una Razón que garantice la Verdad y la validez de los imperativos. Como si el inminente holocausto que se cernía nuevamente sobre todos les empujara, de alguna manera, más hacia un problema ético y político que a uno gnoseológico.

4. RENOVACION

 Frente a una parte creciente de la humanidad que creía y sostenía que podían y debían resolverse los problemas humanos por medio de la fuerza, había otra, de la que formaba parte Husserl, que insistía en defender que la vida no merecía la pena vivirse si no era con “responsabilidad”, es decir, bajo la obligación de dar respuesta de los propios actos ante una crítica racional (“crítica racional” como razonable, como ponderación prudencial de los actos y valores en juego).

 Para Husserl, estábamos ante el fracaso injustificado e inasumible de un proyecto milenario. La Renovación del hombre y de la cultura exigía una completa reflexión sobre lo verdadero y lo falso, sobre la base de la Responsabilidad y la Verdad como el compromiso básico de la Fenomenología, con el fin de producir una Etica capaz de responder a las exigencias de una lógica trascendental.

 Husserl repite así ese gesto tan hegeliano según el cual para ver el mundo racional hay que mirarlo racionalmente. Y eso es para Husserl, precisamente, la filosofía: un mirar racionalmente el mundo que no admite compromisos con nada más que con la Razón. Y la Fenomenología asume ese compromiso.

 Por ello, debe romper con todo relativismo y con las “filosofías de la sospecha”, buscando recuperar una teoría normativa de la racionalidad que permita reorganizar no solo el conocimiento del mundo, sino también la vida axiológica personal y colectiva, repensando lo humano en términos de acción.

5. EL CONCEPTO DE CIENCIA.

 ¿Cómo tiene que ser esa filosofía comprometida con la explicación y comprensión racional del mundo y de lo humano? Como matemático que es, Husserl no puede menos que aspirar a que esa Filosofía se instituya como ciencia estricta, para lo que tiene que cumplir al menos dos requisitos:

  1. debe generar una mathesis universalis, y

  2. debe conducir a un saber apodíctico (necesario –epistemevs empírico –science-).

 El método para conseguirlo será la epojé, una duda metódica no esceptica que permita obviar el problema de la historia, de la realidad o de la existencia de la propia conciencia (e incluso del mundo exterior), a fin de llegar a un principio apodíctico respecto de lo que puramente se presenta como fenómeno: la misma conciencia (cogito) y sus contenidos (cogitata).

6. LO QUE SURJGE TRAS LA EPOJE.

 Lo primero que surge tras la epojé es el concepto de conciencia. Pero junto con ello también surge el hecho de que nos damos cuenta de que nos damos cuenta. Ambos elementos, condición de posibilidad de todos los demás fenómenos.

 La conciencia se muestra compuesta por actos de conciencia (noesis) y por contenidos (noemas). Pero los actos de la conciencia no se dan solos, sino que están siempre están referidos a un algo, son conciencia de algo, están orientados a algo (intentio): por lo que se dice que la conciencia es intencional, aunque ese algo pueda ser ella misma (como en un acto de reflexión), u objetos exteriores a ella.

 Del análisis y clasificación de las formas de noesis y de noema surgirá una tipología completa de los actos y contenidos de conciencia que, junto a las reglas de deducción, constituirán la deseada mathesis universalis, la ciencia estricta de esencias que permita la organización axiomática de las Razónes Teorica, Practica y Estimativa.

7. LOS ELEMENTOS PARA SALIR DE LA CRISIS. LA FILOSOFIA Y SU FUNCION: LA RENOVACION.

 Pero una idea de esencia es un resultado a la vez fáctico y normativo: saber cómo las cosas son (apodícticamente) es también saber cómo las cosas deben ser. Por eso, al igual que la “ciencia de esencias”, como mathesis universalis, fundamenta axiomáticamente la matemática; la ciencia a priori del espíritu y de lo humano debe dar lugar a una idea del hombre que sea fundamento de las ciencias del espíritu; una idea de auténtica humanidad, una Teoría del Sujeto que permita redefinir todos los conceptos humanos, no solo los individuales sino también los colectivos, como familia, pueblo, Estado, ciencia, arte, religión, cultura, vínculo social…

 Con lo que, esta vez de la mano de la intuición de esencia, Razón teórica, practica y estimativa vuelven a quedar otra vez vinculadas.

 ¿Y todo esto para qué? Para salir del relativismo, para conseguir una ciencia de lo humano que de fundamento firme a nuestro afán de Renovación. Y el asunto no es baladí. Porque, desacralizado el mundo y habiendo perdido credibilidad todo argumento de autoridad, si no somos capaces de sostener la Razón como Tribunal, estamos abocados a un consenso siempre inestable, condenados a vivir en un terreno de azar e improvisación.

8. EL SUJETO COMO INTUICION DE ESENCIA .

 Por tanto, era prioritario intuir/deducir/construir esa idea de Hombre y de auténtica Humanidad, a fin de obtener una Teoría del Sujeto. La idea de Hombre, desde la Modernidad, había pasado por diferentes formas:

  • Por un lado estaba el Yo “biográfico” (ejemplar para lo universal) de Montaigne o Rousseau;

  • Por otro, el “Yo que somos todos” de Descartes.

  • Luego, teníamos al Sujeto Teórico de Kant, el “yo pienso que debe poder acompañar todas mis representaciones” (universal y válido para todo ser racional), y

  • Y por último habíamos visto emerger al Yo de Hegel, aquel que solo es tal cuando está en posición realizativa ante actos significativos para la vida del Espíritu (y que por tanto, introduce con su acción un nuevo sentido).

Hussserl, lejos de elegir o de dar prioridad a uno sobre otro, da unidad a todos, atando en un mismo sujeto ético al sujeto del conocimiento cartesiano, al de la autonomía moral kantiana y al de la capacidad de acción significativa.

 Con lo que culmina la tematización de la subjetividad moderna, pasando de un particular ejemplar a un universal que se construye a si mismo, y poniendo con ello el primer peldaño a la consideración de la esencia del sujeto como una capacidad autoformativa.

9. LA ACCION DE AUTOCONSTRUCCION COMO ESENCIA DEL SUJETO.

 Pero el resultado no deja de ser sorprendente: pues, frente a lo que teníamos asumido desde Platón como idea tradicional de “esencia”, como un contenido descriptible y fijo, Husserl acaba presentando una idea del hombre que es una forma de ser y de hacerse planteada en términos de un proceso de acción abierto, es decir, un rasgo de esencia formal, que no da al Sujeto ningún contenido material, ni un optimo de referencia, ni un ejemplar ideal de perfección. Por el contrario, el Sujeto Ético de Husserl, como ser personal y libre, carece por completo de un ejemplar señalable: es, consiste en, unas formas de ser y de vivir, además, plurales.

 El hombre ético queda así planteado como un hombre capaz de autoconciencia, y por tanto de autoexamen personal, por lo que es capaz de reflexión sobre si y sobre la propia vida. Ello le conduce a un autoconocimiento y a una autovaloración que (unidos a la capacidad de frenar las pasiones) posibilita una autodeterminación práctica, que no es sino una volición referida a si mismo, es decir, una auto-construcción.

 Pero el sujeto ético, además, sabe que esa autodeterminación práctica depende de un proceso falible, susceptible de error, ya sea por la información deficiente con que cuenta (siempre fraccionaria) o por las pasiones que puedan interferir en su volición. Por ello el sujeto ético está abocado a una permanente reflexión crítica, con miras a la auto-corrección; y la acción moral deviene una acción de aprendizaje, una acción de ponderación crítica y de elección razonable. El sujeto ético es una autoconstrucción en aprendizaje.

CONCLUSIONES

Lo que nos pone otra vez ante el problema inicial. Si no hay un ejemplar óptimo, si el sujeto ético está condenado a la autoconstrucción y si la acción moral finalmente es una acción de aprendizaje…, pareciera que debiéramos sopesar otra vez un cierto relativismo.

 Pero no. La confianza en la razón, como herramienta de elección razonable (que no de elección racional), nos obliga a mirar racionalmente al mundo y a dar respuesta (con responsabilidad) de nuestras acciones, buscando con otros (y frente a otros que son iguales a nosotros), un consenso infinitamente perfectible, sabedores y conscientes de que cualquier decisión es falible y que por tanto debe estar sujeta a permanente crítica y corrección. En el sujeto ético no hay cabida para una elección arbitraria.

Muy lejos del relativismo que imponen el imperio de la fuerza, la improvisación o el azar, Husserl en una -para mi- asombrosa (o no tan asombrosa, según se mire) coincidencia con otros dos austríacos universales (Zweig, desde la literatura y Kelsen, desde el positivismo jurídico) parece proponernos un camino de convivencia en la razón y la responsabilidad, que no hace sino recordarnos otra vez las bases mismas de la democracia y de la ciudadanía griegas: isonomía, isegoría y koinomía, los presupuestos de toda deliberación racional y honesta que busque alcanzar un acuerdo sobre el bien común.

 Y todo ello en medio de un mundo que se desmoronaba sin control, el que les había tocado vivir. Un mundo, por cierto, pese a las diferencias, perturbadoramente parecido al nuestro, al mundo desde el que nosotros, igual que ellos, nos vemos hoy obligados a reflexionar.

 Fin.

ENLACE AL TEXTO COMPLETO: http://www.safecreative.org/work/1411262602700-sinopsis-husserl-del-tribunal-de-la-razon-a-la-autonomia-moral-como-autoconstruccion-del-sujeto