El asalto neoliberal a las universidades ( Chomsky )

Os invito a leer y reflexionar detenidamente sobre el siguiente texto:

NOAM CHOMSKY: EL TRABAJO ACADÉMICO, EL ASALTO NEOLIBERAL A LAS UNIVERSIDADES Y CÓMO DEBERÍA SER LA EDUCACIÓN

No tiene desperdicio. Aunque en principio trate del “problema académico”, como lo económico y lo político es transversal, no hay asunto que no toque y ate. Chomsky, una vez más, iluminando la caverna.

(…) “la contratación de trabajadores temporales se ha disparado en el período neoliberal, en la universidad estamos asistiendo al mismo fenómeno. La idea es dividir a la sociedad en dos grupos. A uno de los grupos se le llama a veces “plutonomía” (un palabro usado por Citibank cuando hacía publicidad entre sus inversores sobre la mejor forma de invertir fondos), el sector en la cúspide de una riqueza global pero concentrada sobre todo en sitios como los EEUU. El otro grupo, el resto de la población, es un “precariado”, gentes que viven una existencia precaria.

Esa idea asoma de vez en cuando de forma abierta. Así, por ejemplo, cuando Alan Greenspan testificó ante el Congreso en 1997 sobre las maravillas de la economía que estaba dirigiendo, dijo redondamente que una de las bases de su éxito económico era que estaba imponiendo lo que él mismo llamó “una mayor inseguridad en los trabajadores”. Si los trabajadores están más inseguros, eso es muy “sano” para la sociedad, porque si los trabajadores están inseguros, no exigirán aumentos salariales, no irán a la huelga, no reclamarán derechos sociales: servirán a sus amos tan donosa como pasivamente. Y eso es óptimo para la salud económica de las grandes empresas. En su día, a todo el mundo le pareció muy razonable el comentario de Greenspan, a juzgar por la falta de reacciones y los aplausos registrados. Bueno, pues transfieran eso a las universidades: ¿cómo conseguir una mayor “inseguridad” de los trabajadores? Esencialmente, no garantizándoles el empleo, manteniendo a la gente pendiente de un hilo que puede cortarse en cualquier momento, de manera que mejor que estén con la boca cerrada, acepten salarios ínfimos y hagan su trabajo; y si por ventura se les permite servir bajo tan miserables condiciones durante un año más, que se den con un canto en los dientes y no pidan más. Esa es la manera como se consiguen sociedades eficientes y sanas desde el punto de vista de las empresas. Y en la medida en que las universidades avanzan por la vía de un modelo de negocio empresarial, la precariedad es exactamente lo que se impone.”

(…)

“a comienzos de los 70, suscitaba mucha preocupación en todo el espectro político establecido el activismo de los 60, comúnmente conocidos como “la época de los líos”. Fue una “época de líos” porque el país se estaba civilizando [con las luchas por los derechos civiles], y eso siempre es peligroso. La gente se estaba politizando y se comprometía con la conquista de derechos para los grupos llamados “de intereses especiales”: las mujeres, los trabajadores, los campesinos, los jóvenes, los viejos, etc. Eso llevó a una grave reacción, conducida de forma prácticamente abierta. En el lado de la izquierda liberal del establishment, tenemos un libro llamado The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission, compilado por Michel Crozier, Samuel P. Huntington y Joji Watanuki (New York University Press, 1975) y patrocinado por la Comisión Trilateral una organización de liberales internacionalistas. Casi toda la administración Carter se reclutó entre sus filas. Estaban preocupados por lo que ellos llamaban la “crisis de la democracia” y que no dimanaba de otra cosa del exceso de democracia. En los 60 la población –los “intereses especiales” mencionados— presionaba para conquistar derechos dentro de la arena política, lo que se traducía en demasiada presión sobre el Estado: no podía ser. Había un interés especial que dejaban de lado, y es a saber: el del sector granempresarial; porque sus intereses coinciden con el “interés nacional”. Se supone que el sector graempresarial controla al Estado, de modo que no hay ni que hablar de sus intereses. Pero los “intereses especiales” causaban problemas, y estos caballeros llegaron a la conclusión de que “tenemos que tener más moderación en la democracia”: el público tenía que volver a ser pasivo y regresar a la apatía. De particular preocupación les resultaban las escuelas y las universidades, que, decían, no cumplían bien su tarea de “adoctrinar a los jóvenes” convenientemente: el activismo estudiantil –el movimiento de derechos civiles, el movimiento antibelicista, el movimiento feminista, los movimientos ambientalistas— probaba que los jóvenes no estaban correctamente adoctrinados.

Bien, ¿cómo adoctrinar a los jóvenes? Hay más de una forma. Una forma es cargarlos con deudas desesperadamente pesadas para sufragar sus estudios. La deuda es una trampa, especialmente la deuda estudiantil, que es enorme, mucho más grande que el volumen de deuda acumulada en las tarjetas de crédito. Es una trampa para el resto de su vida porque las leyes están diseñadas para que no puedan salir de ella. Si, digamos, una empresa incurre en demasiada deuda, puede declararse en quiebra. Pero si los estudiantes suspenden pagos, nunca podrán conseguir una tarjeta de la seguridad social. Es una técnica de disciplinamiento”

Para l@s despista@s adjunto el documento original de la Trilateral : The Crisis of Democracy: Report on the Governability of Democracies to the Trilateral Commission (1973). Todo un clásico. (Disponible en internet http://www.trilateral.org/download/file/TC_list_3-14(2).pdf ).

 

Husserl – Renovación del hombre y de la cultura ( audiolibro audio libro mp3 ) voz humana

Grabación en mp3, capítulo a capítulo, del libro del eminente filósofo Edmund Husserl, Renovación del hombre y de la cultura (cinco ensayos), en traducción de Serrano de Haro e Introducción  de Gullermo Hoyos Vásquez (Anthropos, Barcelona, 2012) (Duración de la grabación completa: 6 horas).

Esta grabación ha sido realizada sin ánimo de lucro y destinada exclusivamente a personas discapacitadas, por lo que si usted no se ajusta a este perfil no debe oír ni realizar las descargas).

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Aunque esta lectura en voz alta no puede sustituir, en cuanto a fines de estudio, el trabajo de un texto impreso, ya que se carece de las herramientas de búsqueda, marca, anotación y subrayado tan necesarias para estructurar y fijar el conocimiento, espero que la posibilidad de una audición continua facilite su visión de conjunto, y con ello su mejor comprensión y la de los temas de que trata, absolutamente vigentes y peligrosamente actuales.
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Espero y deseo que la disfruten y aprendan tanto o más que yo.

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Una petición.

quienes crean que este proyecto de grabación de audiolibros para discapacitados visuales es en si mismo algo valioso, y quieran y puedan colaborar económicamente, les ruego que contribuyan en la medida de sus posibilidades, a fin de que el tiempo invertido en esta tarea sea, a la larga, un esfuerzo sostenible.

¡Gracias a tod@s!                              donate-button

 

Para DESCARGAR, pinchar en el link AZUL :

 

 Husserl, Edmund – Renovación del hombre y de la cultura (cinco ensayos) 

 

INDICE

0 La ética fenomenológica como responsabilidad para la renovación cultural (por Guillermo Hoyos Vasquez)

00 Nota del traductor

1. Renovación. El problema y el método

2. El método de la investigación de esencia

3. Renovación como problema etico individual

4. Renovación y ciencia

5. Tipos formales de cultura en la evolución

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Presentación:

Hace unos dias presentábamos a Hans Kelsen (y a su De la esencia y valor de la democracia) como quizás el único intelectual de prestigio de su época que hizo una defensa cerrada de la democracia parlamentaria de partidos. Para Kelsen, la democracia moderna era el mejor marco formal dentro del que dotarnos, por consenso, del contenido material de las leyes. Hay que hacer notar que, la suya, era una época (el período de entreguerras) en que lo “moderno” pasaba por la exaltación de la violencia y las dictaduras (fuese la de derechas o de izquierdas)… Pero Hans Kelsen era un liberal relativista para el que el Imperio de la Ley era la condición sine qua non de todo proyecto de convivencia que mereciera ese nombre.

Hoy tenemos ante nosotros a Edmund Husserl, contemporáneo de Kelsen, austríaco como él (y como Stefan Zweig), uno de los padres fundadores de la Fenomenología y padre intelectual de buena parte de la filosofía continental del siglo XX. Husserl, tras la Gran Guerra, a la que considera como el colapso civilizatorio de Occidente, hace quizás el último intento racional serio de fundar una ética racional, de validez universal, esto es, que sea capaz de generar valores objetivos (de validez necesaria y universal y compartibles por tanto por cualquier ser racional). Renovación, refiere asi al esfuerzo por poner las bases para una reconstrucción moral (desde la racionalidad, y no desde el mito, la religión o la fuerza) de Occidente.

Ambos, fueron (y son) constantemente vapuleados (desde todo el espectro político, pero el hecho es que nada serio se ha escrito desde entonces que no fuera en mayor o menor medida a favor o contra ellos… lo que sin duda da la medida de su estatura. Ambos, cada uno a su manera, y a mi entender, cubren los extremos de la decencia dentro el espectro del pensamiento kantiano finisecular; esa especial e irrepetible manera Ilustrada de entender la vida que enfermó con los fanatismos del período de entreguerras, hasta acabar muriendo en la Segunda Guerra Mundial. Ambos merecen ser leidos; su lectura es inquietante, perturbadora: porque los problemas de que tratan, los suyos, descubrimos rápidamente que no son otros que los nuestros propios. Y que los problemas que plantearon y las claves que sus mentes poderosas y claras trataron de desentrañar, son las mismas que nos aguardan al final camino. Si es que somos capaces hacerlo.

Quedáis invitados.

 

Extracto del primer capítulo de Renovación:

“Renovación es el clamor general en nuestro atribulado presente, y lo es en todo el ámbito de la cultura europea. La guerra que desde 1914 la ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares de coacción, esos otros «más finos» de las torturas espirituales y las penurias económicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la íntima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justo este descubrimiento significa que la auténtica fuerza impulsora de la cultura europea se ha agotado. Una nación, una colectividad humana vive y crea en la plenitud de su fuerza cuando la impulsa la fe en sí misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; o sea, cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza que vislumbra, y encuentra satisfacción en su éxito progresivo por traer a la realidad valores auténticos y cada vez más altos. Serun miembro digno de tal colectividad humana, trabajar junto con otros en favor de una cultura deeste orden, contribuir a sus más sublimes valores, he aquí la dicha de quienes practican la virtud, la dicha que los eleva por sobre sus preocupaciones y desgracias individuales.

Esta fe que nos movió a nosotros y a nuestros padres, y que se transmitió a las naciones que, como la japonesa, sólo muy recientemente se vincularon a la tarea de la cultura europea, es la quehemos perdido, la que partes enteras de nuestro pueblo han perdido.

Si antes de la guerra ya se tambaleaba, hoy se ha derrumbado por completo. Tal es el hecho ante el que, como hombres libres, nos encontramos. Él debe determinar nuestra praxis.
Y por ello decimos: Algo nuevo tiene que suceder, tiene que suceder en nosotros y por medio de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la humanidad que vive en este mundo, que daforma a este mundo, como también él nos da forma a nosotros. ¿O es que acaso hemos de aguardar aver si esta cultura sana por sí sola en el juego azaroso entre fuerzas creadoras y destructoras de valores? ¿Asistiremos acaso a «la decadencia de Occidente» como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? Este fatum sólo existe si pasivamente lo contemplamos…, si pasivamente pudiéramos contemplarlo. Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden así hacer.

Somos seres humanos, somos sujetos de voluntad libre, que intervienen activamente en el mun-do que los rodea, que constantemente contribuyen a configurarlo. Querámoslo o no, hagámoslo bien o mal, es así como actuamos. ¿Y es que no podemos actuar también de modo racional, es que la racionalidad y la virtud no caen bajo nuestro poder?

«Quimeras, fines quiméricos», objetarán los pesimistas y los partidarios de la Realpolitik. Si ya para el individuo es un ideal inalcanzable el dar a su vida individual la forma de una vida en la razón, ¿cómo podemos nosotros pretender algo así para la vida colectiva, para la vida nacional, incluso para la de toda la humanidad occidental?

Ahora bien, ¿qué diríamos nosotros a un ser humano que en vista de lo inalcanzable del idealético renunciase al fin moral y no hiciese suyo el combate moral? Nosotros sabemos que este combate moral, en la medida en que es serio y es continuado, tiene en toda circunstancia un significado generador de valores; que incluso por sí solo el combate moral eleva la personalidad de quien en él sedebate, al nivel de la verdadera humanidad. ¿Quién negará, sobre ello, la posibilidad de un progreso ético continuado bajo la guía del ideal de la razón?

Pues esto mismo es lo que no nos está permitido dar por imposible «a propósito de los seres humanos a gran escala», de las colectividades humanas más grandes y de las máximamente grandes. Sin dejarnos extraviar por un pesimismo pusilánime ni por un «realismo» carente de ideales, admitiremos su posibilidad sin ningún reparo. Y tendremos que reconocer como una exigencia ética absoluta la misma actitud de combate en orden a una humanidad mejor y a una cultura auténticamente humana.

Así es como se expresa por anticipado un sentimiento natural que hunde sus raíces, patentemente, en aquella analogía platónica entre el individuo y la colectividad. Esta analogía no es en modo alguno, sin embargo, una excelsa ocurrencia de uno de esos filósofos que se remontan muypor encima del pensar natural o que llegan incluso a desvariar en las alturas. Al contrario, la analogía individuo-colectividad no es más que la expresión de una apercepción cotidiana que surge con naturalidad de situaciones reales de la vida humana. En su naturalidad la analogía se revela también, una y otra vez, como la instancia determinante de, por ejemplo, casi todos los juicios de valor relativos a la política nacional y mundial, y como el motivo de las correspondientes conductas. Ahora bien, ¿son acaso apercepciones naturales de este género y las tomas de postura emotivas que se basan en ellas,un fundamento suficiente para reformas racionales de la colectividad? ¿Y lo serán también para lamayor de todas las reformas, la que debe renovar radicalmente toda una civilización como la europea? La fe que nos embarga es que a nuestra cultura no le es dado conformarse; es la fe de que la cultura puede y debe ser reformada por la razón del hombre y por la voluntad del hombre. Cierta-mente que una fe así sólo es capaz de «mover montañas» en la realidad, no en la pura fantasía, si setransforma en pensamientos sobrios dotados de evidencia racional, y si éstos prestan plena determi-nación y claridad a la esencia y a la posibilidad de la meta que se persigue y de los métodos llamadosa hacerla realidad. De suerte que la fe en cuestión alcance con ello a darse a sí misma, por vez primera, el fundamento de su propia justificación racional. Sólo esta claridad intelectual puede convocar aun trabajo gozoso; sólo ella puede trasmitir a la voluntad la resolución y la fuerza imperativa parauna acción liberadora; sólo este conocimiento puede devenir un sólido patrimonio común, de modoque finalmente, por obra de miles y miles de convencidos de la racionalidad de la empresa, las montañas se muevan; es decir, el movimiento de renovación que se limitaba a latir emotivamente setransforme en el proceso mismo de la renovación.

Pero la claridad de que se trata no es en absoluto fácil de lograr. Ni el pesimismo escéptico antesmencionado, ni la desvergüenza de la sofística política que tan fatalmente domina nuestro tiempo, yque se vale del discurso de la ética social sólo como disfraz de los fines egoístas de un naciona-lismo totalmente pervertido, serían posibles si los conceptos que acerca de la colectividad surgen deuna manera natural no estuvieran, pese a su naturalidad, afectados de horizontes de oscuridad, demediaciones que se enredan y ocultan entre sí, y cuyo discernimiento clarificador excede con mucholas fuerzas de un pensamiento no formado. Sólo la ciencia estricta puede aportar aquí métodos seguros y resultados firmes; sólo ella puede proporcionar el trabajo teórico previo del que depende la reforma racional de la cultura.

Nos hallamos, pues, en una grave encrucijada. Pues en vano buscamos la ciencia que habría deservirnos. En ello nos va lo mismo que en las restantes dimensiones de la praxis colectiva, si es que queremos fundar a conciencia, con verdadero conocimiento de causa, nuestros juicios acerca de larealidad político-social, acerca de la política exterior, de la política nacional. Volvemos entonces lavista hacia alguna enseñanza científica que en el convulso mundo del vivir colectivo y sus destinospudiera librarnos del estadio primitivo de las representaciones y acciones instintivas, confusamente heredadas. Nuestra época abunda en ciencias magníficas y rigurosas. Tenemos las ciencias naturales«exactas» y, por medio de ellas, la tan admirada técnica aplicada a la naturaleza que ha dado a la ci-vilización moderna su agresiva superioridad, aunque también nos haya traído perjuicios muy lamentados. Pero sea como quiera de esta cuestión, la ciencia sí ha hecho posible en la esfera técnico-natural de la acción humana una verdadera racionalidad práctica y ha proporcionado el ejemplo modélicode cómo la ciencia en general debe convertirse en luz de la praxis. En cambio, una ciencia racionaldel hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una racionalidad de la acción socialy política y a una técnica política racional, es cosa que falta por completo.

Lo mismo vale también a propósito de los problemas de la renovación, que tanto nos interesan.Caracterizado con mayor precisión, nos falta la ciencia que en relación con la idea de hombre (y, portanto, con el par de ideas inseparables a priori «hombre individual-comunidad») hubiese acometidolo que la matemática pura de la naturaleza acometió en relación con la idea de la naturaleza y en suscapítulos fundamentales ha conseguido realizar ya. Así como esta última idea, «naturaleza en general como forma genérica», engloba la universitas de las ciencias naturales, así la idea del ser espi-ritual, y en particular la del ser racional, la del hombre, engloba la universitas de todas las cienciasdel espíritu, en especial la de todas las ciencias humanas. Del lado de la primera tenemos la siguientesituación: mientras la matemática de la naturaleza despliega en sus disciplinas aprióricas sobre eltiempo y el espacio, sobre el movimiento y las fuerzas motrices, las necesidades aprióricas que encierran tales componentes de esencia de una naturaleza en general (natura formaliter spectata), suaplicación a la facticidad de la naturaleza que está dada hace posible ciencias naturales empíricascon métodos racionales, o sea, matemáticos. La matemática proporciona, pues, con su apriori los principios de la racionalización de lo empírico.

Del otro lado tenemos múltiples y fecundas ciencias referidas al reino del espíritu, al reino de lacondición humana; pero son ciencias enteramente empíricas y «meramente» empíricas. La ingente multitud de hechos que se ordenan temporal, morfológica, inductivamente, o bien desde puntos devista prácticos, queda en ellas sin ningún vínculo de racionalidad de principio. Falta aquí, justamente, la ciencia apriórica paralela, la mathesis del espíritu y de la condición humana, por así decir. Falta el sistema científicamente desarrollado de verdades «aprióricas» puramente racionales que arraiganen la «esencia» del hombre y que, comologos puro del método, introducirían en la empiria de las ciencias del espíritu la racionalidad teórica en un sentido semejante al de las ciencias naturales, y en sentido semejante harían posible la explicación racional de los hechos empíricos; igual, pues, a cómo la matemática pura de la naturaleza ha hecho posible la ciencia empírica de la naturaleza como ciencia teorizadora en sentido matemático y por ello racionalmente explicativa.

Ciertamente que por el lado de las ciencias del espíritu no se trata, como en la naturaleza, demera «explicación» racional. Aquí hace aparición otra forma enteramente peculiar de racionalizaciónde lo empírico, a saber: el enjuiciamiento normativo de acuerdo con normas generales que pertene-cen a la esencia apriórica de la condición humana «racional», y la dirección de la propia praxis fáctica de acuerdo con tales normas, las cuales incluyen las normas racionales de la propia dirección práctica.

Las situaciones son en ambos lados fundamentalmente distintas, y lo son por razón de la índole diversa de las realidades espirituales y las naturales. De aquí el que las formas que adoptan lasracionalizaciones de lo empírico que son en ambos casos exigibles, de nada estén tan lejos como detener uno y el mismo estilo. Bueno será por ello clarificar a continuación este punto con un brevecontraste entre ambas formas, a fin de que nuestros ulteriores análisis no se vean obstaculizados porprejuicios naturalistas, y a fin también de poder aproximarnos a la especificidad metódica de esaciencia de que carecemos —como anticipábamos— y a la que estos análisis aspiran.

La naturaleza es por esencia mera existencia fáctica y, así, hecho de la mera experiencia externa. Un examen de principio de la naturaleza en general conduce a priori sólo a una racionalidad de exterioridades; es decir, a leyes de esencia relativas a la forma espacio-temporal y, sobre ellas, sólo a lanecesidad de una ordenación regular deexactitud inductiva de lo que se extiende en el espacio-tiempo —lo que solemos designar simplemente como orden de legalidad «causal».

Frente a ello hay en el sentido específico de lo espiritual formas enteramente distintas, determi-naciones generalísimas de la esencia de las realidades individuales y de las formas esenciales de en-lace entre ellas, que son enteramente distintas. Abstracción hecha de que la forma espacio-temporaltiene en el reino del espíritu (por ejemplo en la Historia) un sentido esencialmente distinto del quetiene en la naturaleza física, hay que hacer referencia a que cada realidad espiritual individual poseesu intimidad, una «vida de conciencia» cerrada sobre sí y referida a un «yo», como un polo, por así decir, que centra todos los actos individuales de conciencia, con lo cual estos actos entran en cone-xiones de «motivación».

Además, las realidades individuales, separadas, y respectivamente sus sujetos-yo, entran en rela-ciones de comprensión mutua («empatía»). Mediante actos «sociales» de conciencia, los sujetos ins-tituyen (mediata o inmediatamente) una forma enteramente nueva de enlazarse las realidades, a saber: la forma de la colectividad, que se unifica espiritualmente por medio de momentos íntimos, pormedio de actos y de motivaciones intersubjetivos.

Y una cuestión más de la máxima importancia. A los actos y a sus motivaciones pertenecen diferencias relativas a la razón y a la sinrazón, diferencias entre el pensar, el valorar y el querer «correctos», y el pensar, el valorar y el querer «incorrectos».

Es ahora cuando también podemos observar, ciertamente, a las realidades espirituales en relacio-nes de exterioridad en un cierto sentido —a saber, como su segunda naturaleza—: la conciencia como un anexo externo a las realidades físicas (a la somaticidad); hombres y animales, como meros sucesos en el espacio, «en» la naturaleza. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre por esencia en la naturaleza física, las regularidades inductivas que lleguen a ofrecerse por esta vía no son ya indiciosde leyes exactas, de leyes que determinen la «naturaleza» objetivamente verdadera de estas realida-des; o sea, que la determinen con verdad racional según su índole propia. Dicho en otras palabras: aquí donde la esencia peculiar de lo espiritual se manifiesta en la intimidad de la vida de conciencia, no cabe por vía causal-inductiva ninguna explicación racional de ella, y esto por razones a priori (desuerte que resulta absurdo buscarla, al modo de nuestra psicología naturalista). Con vistas a la racio-nalización efectiva de lo empírico se requiere —en el casó del espíritu igual que en el de la naturaleza— justamente un retroceso a las leyes de esencia que dan la pauta, un retroceso a lo específico delespíritu en cuanto mundo interior. Pero a las figuras de la conciencia y de la motivación delinea dasen la esencia del espíritu humano como posibles a priori pertenecen asimismo las figuras normativasde la «razón»; y existe a priori además la posibilidad de pensarlas libremente en general, y de determinarse a uno mismo en la práctica y con generalidad de acuerdo con leyes normativas aprióricas reconocidas por uno mismo. Según esto, y como ya se anticipó, encontramos en el reino del espírituhumano, y a diferencia de la naturaleza, no sólo la llamada construcción de juicios «teóricos» en sentido específico, como juicios que incumben a «meras cuestiones de hecho» (matter of fact). Y en-contramos en correspondencia con ello no sólo las tareas de una racionalización de estos hechos me-diante las llamadas «teorías explicativas» y de acuerdo con una disciplina apriórica que investigue la esencia del espíritu en su pura objetividad. Más bien aparece una forma enteramente nueva de enjui-ciamiento y racionalización de todo lo espiritual, a saber: la que procede según normas, según disciplinas aprióricas normativas de la razón, de la razón lógica, de la razón estimativa y de la razónpráctica. A esta razón que enjuicia la sigue in praxi —o puede libremente seguirla— el sujeto queconoce la norma y que, basándose en ella, actúa libremente. Así, pues, en la esfera del espíritu que-dan aún, en efecto, las tareas propias de unadirecci ón racional de la praxis, o sea, las de una formapero nueva de posible racionalización de los hechos espirituales sobre fundamento científico, a saber: mediante una disciplina apriórica previa que verse sobre las normas de dirección racional de lapraxis.

Si volvemos ahora sobre nuestro problema propio, hay que advertir con evidencia que las cien-cias humanas meramente empíricas que ya existen (como nuestras ciencias históricas de la cultura, oincluso la moderna psicología meramente inductiva), nada pueden ofrecernos, en efecto, de lo que,aspirando a la renovación, necesitamos. Y que en verdad sólo a esa ciencia apriórica de la esencia delespíritu humano —si existiera— podríamos considerarla como una ayuda desde la razón. Estable-cemos primeramente que las ciencias de meros hechos están para nosotros descartadas de antemano.Ciertamente que las cuestiones que nos planteamos acerca de la renovación guardan relación conmeras facticidades, pues atañen a la cultura del presente y en especial al círculo de la cultura euro-pea. Pero aquí los hechos, al ser valorados, son enjuiciados, son sometidos a una normativa de la ra-zón; aquí se hace cuestión de cómo una reforma de esta vida cultural carente de valor puede guiarlahacia una vida en la razón; aquí cada meditación en profundidad conduce a cuestiones de principiode la razón práctica, que con generalidad de esencia y puramente formal conciernen al individuo y ala colectividad y a la vida racional de la colectividad; una generalidad ésta que deja muy atrás todafacticidad empírica, todos los conceptos contingentes.

No son precisas demasiadas palabras para justificar estas afirmaciones y para hacer patente que precisamente esa ciencia de la esencia del hombre sería la que necesitaríamos como ayuda.

Si pronunciamos un juicio reprobatorio sobre nuestra cultura, o sea, sobre la cultura con quenuestra humanidad se cultiva a sí misma y cultiva el mundo que la rodea, ello implica que creemosen una «buena» humanidad como posibilidad ideal. Encerrada en nuestro juicio, yace implícita lacreencia en una[9] «verdadera y auténtica» humanidad como idea objetivamente válida conforme acuyo sentido ha de reformarse la cultura que existe de hecho; y tal ha de ser, obviamente, la meta denuestros afanes reformadores. Las primeras meditaciones deberían en consecuencia perseguir un es-bozo claro de esta idea. Comoquiera que nosotros no transitamos por el camino de fantasía de la utopía, comoquiera que apuntamos más bien a la sobria verdad objetiva, el esbozo debe adoptar la forma de una determinación de esencia puramente conceptual; y las posibilidades de realización de estaidea deberían asimismo sopesarse con rigor científico, primeramente a priori como puras posibilida-des de esencia. Qué figuras particulares y sujetas a norma serían posibles y serían necesarias en elseno de una humanidad conforme a la idea de la auténticahumanitas, tanto en lo que hace a las per-sonas individuales que la constituyan como miembros de la colectividad, cuanto en lo que toca a losdistintos tipos de asociaciones entre ellas, de instituciones colectivas, de actividades culturales, etc.Todo esto formaría parte del análisis científico de esencia de la idea de una humanidad racional o au-téntica humanidad, y se ramificaría en múltiples investigaciones particulares.

Ya una somera reflexión pone en claro que la índole entera de las investigaciones necesarias enfunción de nuestro interés, como también sus temas particulares, están determinados de antemano,en efecto, por estructuras genérico-formales que nuestra cultura compartiría, por sobre todas sus fac-ticidades, con infinitas otras culturasidealm ente posibles. Todos los conceptos con que topa una in-vestigación que penetra en las profundidades —que va a los principios—, tienen generalidad aprióri-ca, formal en un buen sentido del término. Así, el concepto de hombre en general como ser racional,el concepto de miembro de una colectividad, el de la propia colectividad, y no menos todos los con-ceptos de comunidades particulares: familia, pueblo, Estado, etc. E igualmente los conceptos de lacultura y de los sistemas particulares de cultura: ciencia, arte, religión, etc., y sus figuras normativas:ciencia, arte, religión, «verdaderas», «auténticas».

La sede originaria y clásica de la investigación pura de esencia y de la correspondiente abstrac-ción de esencia (abstracción de conceptos «puros», «aprióricos») es la matemática, pero tal[10] for-ma de investigar y tal método en modo alguno están ligados en exclusiva a la matemática. Por pocohabitual que nos resulte practicar tal modo de abstracción en la esfera del espíritu e indagar en ella su apriori: las necesidades de esencia del espíritu y de la razón, sin duda es igual de posible hacerlo aquí que allí. Es más, con frecuencia nos movemos en el interior de esteapriori, sólo que no de manera consciente y metódica. Pues siempre que nos vemos llevados a consideraciones de principio,nuestra mirada recae por sí misma sólo sobre la forma pura. La abstracción metódica consciente delcontenido empírico de los correspondientes conceptos, su articulación consciente como conceptos«puros», podrá no tener lugar, pero en nuestra actividad de pensamiento ese contenido empírico nodesempeña ya ninguna función que sea comotivadora. Si se medita sobre la colectividad en general,sobre el Estado o el pueblo en general, o también sobre los seres humanos, sobre los ciudadanos, ynociones similares, y sobre lo que en tales generalidades constituye «lo auténtico», lo racional, que-dan entonces indeterminadas y son «libremente variables», claro está, todas las diferencias fáctico-empíricas relativas al cuerpo o al espíritu, a las circunstancias concretas de la vida en la Tierra, etc.;en el mismo sentido en que quedan indeterminadas las propiedades concretas y los nexos empíricoscontingentes de las unidades que entran en la consideración ideal del aritmético, o los de las magni-tudes que lo hacen en la consideración del algebrista. Que el hombre tenga empíricamente órganosperceptivos articulados de esta o de aquella manera, ojos, oídos, etc., y dos ox ojos, y tales o cualesórganos de locomoción, piernas o alas, etc., todo ello está fuera de la cuestión en consideraciones deprincipio como las relativas, por ejemplo, a la razón pura, y permanece abierto-indeterminado. Sólociertasformas de la corporalidad y de la espiritualidad anímica están presupuestas y caen bajo la mi-rada. Ponerlas de manifiesto en su necesidad a priori y fijarlas conceptualmente, sí es cosa de la in-vestigación científica de esencia emprendida conscientemente. Lo cual vale a propósito de todo elsistema conceptual ramificado en múltiples direcciones, que atraviesa, como andamiaje formal, todopensar propio de las ciencias del espíritu, y en especial las investigaciones de estilo normativo quenos planteamos.

Ahora bien, si la ciencia apriórica de las formas y leyes de esencia del espíritu, y de la espiritua-lidad racional —que es lo que sobre todo nos interesa—, no ha sido todavía elaborada sistemáti-camente; y si, en orden a dar fundamento racional a nuestro afán de renovación, tampoco podemossacar esa ciencia de los tesoros cognoscitivos de que hoy disponemos…, ¿qué podemos entonces ha-cer? ¿Hemos acaso de comportarnos como en la praxis política, como al ser convocados a urnas encalidad de ciudadanos? ¿Hemos de juzgar sólo por instinto y por «olfato», según conjeturas genéri-cas orientativas? Esto puede tener plena justificación cuando la hora presente urge a una decisión, ycuando en esa misma hora la acción se consuma. Pero en nuestro caso, en que nos cuidamos de algotemporalmente infinito y de lo eterno en el tiempo, cual es el futuro de la Humanidad y el proceso dedevenir humanidad auténtica, de la que nosotros sí nos sentimos responsables… Y para nosotros que,como educados en la ciencia, sabemos asimismo que sólo la ciencia funda decisiones racionales de-finitivas y sólo ella puede ser la autoridad que las haga finalmente prevalecer… En nuestro caso, paranosotros, no puede haber duda de dónde se encuentra nuestro deber. Lo que procede es ponerse unomismo a la búsqueda de los caminos científicos que, por desgracia, ninguna ciencia precedente haallanado, y empezar seriamente por los prolegómenos metódicos y de análisis de problemas, por loscursos de pensamientos preparatorios de toda índole que se revelan como exigencias iniciales.

En este sentido, las consideraciones hasta ahora desarrolladas son ya tales prolegómenos prepa-ratorios de la ciencia que buscamos, y no carentes —así lo esperamos— de utilidad. No carecen deutilidad, sobre todo por habernos mostrado en perspectiva metódica que únicamente un modo deconsideración, que se deja describir como consideración de esencia, puede ser verdaderamente fruc-tífero; y que únicamenteeste modo puede despejar el camino a una ciencia racional no sólo de lacondición humana en general, sino también de su «renovación». Pero además, al poner en claro quela «renovación» pertenece con necesidad de esencia al desarrollo del hombre y de la colectividad hu-mana hacia la humanidad verdadera, resulta que la fundamentación de esta ciencia sería el presu-puesto necesario de la renovación efectiva; sería incluso un primer comienzo de su entrada en esce-na. Con todo, es su preparación lo único que ahora, y en primer lugar, podemos proponernos.

En el próximo artículo queremos atrevernos a seguir una serie de líneas principales de pensamiento que atañen a la idea de la humanidad auténtica y de la renovación. Llevadas a cabo con laplena conciencia de ser una actitud dirigida a la esencia, han de mostrar con mayor determinacióncómo concebimos nosotros, en su sobria y por ello apriórica cientificidad, los comienzos —comien-zos tentativos— de las investigaciones sobre la cultura en la esfera normativa (ético-social). Ennuestra circunstancia científica, el interés debe enderezarse ante todo a laprob lem á tica y al método.

HANS KELSEN – De la Esencia y Valor de la Democracia ( audiolibro audio libro mp3 ) voz humana

Audiolibro DE LA ESENCIA Y VALOR DE LA DEMOCRACIA, del eminente filósofo y teórico del derecho HANS KELSEN, en edición y traducción de Juan Luis Requejo Pagés (Oviedo, KRK Ediciones, 2009). (Duración de la grabación completa: 5 horas).
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Grabación en mp3, capítulo a capítulo, realizada sin ánimo de lucro y destinada exclusivamente a personas discapacitadas (si usted no se ajusta a este perfil no debe oír ni realizar las descargas).
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Aunque esta lectura en voz alta no puede sustituir, en cuanto a fines de estudio, el trabajo de un texto impreso, ya que se carece de las herramientas de búsqueda, marca, anotación y subrayado tan necesarias para estructurar y fijar el conocimiento, espero que la posibilidad de una audición continua facilite su visión de conjunto, y con ello su mejor comprensión y la de los temas de que trata, absolutamente vigentes, peligrosamente actuales.
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Espero y deseo que todos aquellos a quienes va destinada esta grabación, la disfruten y aprendan con ella tanto o más que yo.

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Una petición.

quienes crean que este proyecto de grabación de audiolibros para discapacitados visuales es en si mismo algo valioso, y quieran y puedan colaborar económicamente, les ruego que contribuyan en la medida de sus posibilidades a fin de que el tiempo invertido en esta tarea sea, a la larga, un esfuerzo sostenible.

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KELSEN, Hans – DE LA ESENCIA Y VALOR DE LA DEMOCRACIA

INDICE

1. La libertad

2. El pueblo

3. El parlamento

4. La reforma del parlamentarismo

5. La representación profesional

6. El principio de mayoría

7. La Administración

8. La selección de dirigentes

9. Democracia formal y democracia social

10. Democracia y concepción del mundo

 

 

 

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Presentación:

Hans Kelsen (padre del positivismo jurídico, y autor de obras tan importantes como la Teoría Pura del Derecho, o la Teoría General del Derecho y del Estado) quizás haya sido el único intelectual de prestigio de su época que hiciera una defensa cerrada y pública de la democracia parlamentaria de partidos, como el mejor marco formal dentro del que dotarnos por consenso del contenido material de las leyes. Hay que hacer notar que, la suya, fue una época (el período de entreguerras) en que lo “moderno” pasaba por la exaltación de la violencia y las dictaduras (fuese la de derechas o de izquierdas)… Pero Hans Kelsen era un liberal relativista para quien el Imperio de la Ley era condición sine qua non de todo proyecto de convivencia que mereciera ese nombre. Una rareza de su tiempo… y ahora. Un ejemplo de decencia intelectual que, mal que nos pese, todavía tiene mucho que decirnos: habla para sus contemporáneos, nos habla a nosotros, y nos advierte de los peligros y retos que ni su generación ni la nuestra todavía fueron capaz de conjurar.

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Como introducción a la obra que hemos grabado, reproduzco a continuación algunos párrafos de la interesante reseña hecha por Ignacio Torres Muro, publicada en Revista Electrónica de Historia Constitucional, Número 8 – Septiembre 2007. (Disponible en http://hc.rediris.es/08/articulos/html/Numero08.html?id=18). (Los textos o expresiones paréntesis son míos, para dar continuidad a las ideas)

 

KELSEN Y LA TEORÍA DE LA DEMOCRACIA

Ignacio Torres Muro

I

  1. (…)
  1. (…)
  1. (…) Nos hallamos, sin duda, ante uno de los juristas clave del siglo XX. (…) sus reflexiones sobre la teoría de la democracia siguen siendo un modelo para muchos (…) Los dos trabajos básicos (sobre) ella son el que hoy reseñamos y su estudio sobre “Los fundamentos de la democracia” (1955). En ambos destaca su agudeza, coherencia y rigor técnico (…) características de todas sus publicaciones, en las que abordó la teoría general del derecho, el derecho internacional público, el constitucional y los campos adyacentes.
  1. (…)

II

  1. (…) el ideal democrático aparecía en los años veinte del siglo pasado como una obviedad del pensamiento político (pág. 35), amenazad(o), sin embargo, por las dictaduras de partido, de izquierdas o de derechas (pág. 38).
  1. (Kelsen inicia el libro haciendo un análisis del concepto de libertad, tanto desde el punto de vista ideológico como real -método que será recurrente en el análisis de todos los temas tratados en el libro. Y dice así:) (…) “solo es libre el ciudadano de un Estado libre. En el lugar de la libertad del individuo se sitúa la soberanía del pueblo o, lo que es lo mismo, el Estado libre como pretensión fundamental” (pág. 58). Ese pueblo, por otra parte, no es “un conjunto o un conglomerado de hombres, sino sólo un sistema de actos individuales determinados por el ordenamiento jurídico estatal” (pág. 64).
  1. La democracia en la que cree Kelsen es una democracia realista en la que son imprescindibles los partidos políticos (…) pues “solo desde la ingenuidad o desde la hipocresía puede pretenderse que la democracia sea posible” sin ellos (pág. 73) (democracia asamblearia). En los Estados modernos (hablamos siempre) de una “democracia indirecta, parlamentaria, en la que la voluntad colectiva normativa sólo es creada por la mayoría de aquéllos que son elegidos por la mayoría de los titulares de los derechos políticos” (pág. 87).
  1. La institución central de esas democracias modernas es el Parlamento (…) La solución (a los problemas planteados y críticas justamente planteados contra este sistema, tales como la desconexión entre electores y elegidos, la delegación, la disciplina de voto, la lealtad al partido y no al votante, la falta de correspondencia entre la voluntad del elector y del elegido, y muchos etc) es el fortalecimiento del elemento democrático con mecanismos como el referéndum, la iniciativa popular, el mandato imperativo moderno y la superación del privilegio completamente anacrónico de la inmunidad.
  1. (…)
  1. Sus reflexiones sobre el principio de mayoría son igualmente importantes, entendiendo a la protección de las minorías como la función esencial de los derechos fundamentales (derechos y libertades políticos) (pág. 139) y a la (negociación) entre mayoría y minoría como (el elemento) básic(o) en la formación de la voluntad colectiva (pág. 146), transacción que se ve favorecida por un sistema electoral proporcional, del que se muestra partidario (pág. 155). En la base del entendimiento debe hallarse, sin embargo, “una sociedad relativamente homogénea (tanto)  desde el punto de vista cultural y, (como) en particular, (con) una misma lengua” (pág. 163).
  1. Sobre la Administración y los controles (respecto del cumplimiento de la legalidad) destaca Kelsen su carácter decisivo, desde el momento en que “el destino de la democracia moderna depende en gran medida de una configuración sistemática de todas las instituciones de control (tribunales para la administración -control de los actos del Estado- y tribuna constitucional -para control del acto legislativo-). La democracia sin control es a la larga imposible, pues el abandono de la autolimitación que representa el principio de legalidad supone la autodisolución de la democracia” (pág. 181). Marca el autor aquí los límites de las actividades de esos partidos que consideraba tan importantes, pues “el principio de legalidad, al que está sometida, por definición, toda ejecución, excluye cualquier influencia de los partidos políticos sobre la ejecución de la ley por los Tribunales o por las autoridades de la Administración” (pág. 182).
  1. De no menos trascendencia es la selección de dirigentes basada en la elección entre la comunidad de los dirigidos. De este modo la concepción originaria de la libertad propia de la idea de democracia, a saber: que nadie puede dirigir a los demás, se transforma en la realidad social del principio de que cualquiera puede ser un dirigente. (De donde destaca la importancia fundamental de la EDUCACION, como condición de posibilidad de la democracia -y de su supervivencia, en especial de una educación para la democracia… pág. 208 encaminada tanto para formar electores conscientes y responsables de su acto electoral y del control de los elegidos, como para formar una clase dirigente -la de los electores- capaz de gestionar correctamente la complejidad de la administración del Estado)
  1. Dentro de sus coordenadas liberales afirma Kelsen que el valor que define por encima de todo la idea de democracia no es el de la igualdad, sino el de la libertad (pág. 211) (…)
  1. (Kelsen muestra cómo hay una estrecha correspondencia entre la cosmovisión que se tenga -concepción del mundo, de la vida, y de nuestro acceso a la VERDAD- y la actitud que se tenga frente a la democracia o a la autocracia -dictadura-); la concepción del mundo metafísico-absolutista se corresponde con una actitud autocrática (en tanto que) la crítico-relativista con la actitud democrática (pág. 224). (Por tanto) el relativismo (y el consensualismo resultante) sería la concepción del mundo que está en la base la idea democrática (pág. 226), de modo que “quien únicamente apela a la verdad terrenal y orienta los fines sociales con arreglo al conocimiento humano sólo puede justificar la coerción necesaria para la realización de esos fines si logra el acuerdo de al menos la mayoría de aquellos a quienes debe aprovechar el orden coactivo. Y este orden coactivo sólo puede constituirse de manera que también la minoría, que no está absolutamente equivocada, pueda convertirse en cualquier momento en mayoría” (pág. 229).

III

  1. (…) esta obra puede decirse (que es) a la vez (…) es hija de su tiempo, (…) y  de rabiosa actualidad.
  1. (…) Kelsen (…) (fue) uno de los pocos que asumió la defensa teórica de la democracia parlamentaria en un contexto en el que lo habitual era realizar críticas, más o menos fundadas, de la misma. (…) la postura de Kelsen era más bien solitaria pues, por activa o por pasiva, parecía en aquella época considerarse de buen tono efectuar críticas al sistema democrático, a veces dirigidas, además, no a su funcionamiento práctico, sino a sus fundamentos, como si fuera (algo) impropio de una sociedad moderna.
  1. No fueron pocos (importantes intelectuales y ciudadanos) los que se subieron a los carros del bolchevismo y el fascismo, (como) las doctrinas propias del hombre nuevo, condición ésta que se negaba sistemáticamente a una democracia y un parlamentarismo que eran objeto de ataques furibundos y desprecios sin límite.
  1. En este contexto (Kelsen) alza la bandera de (…) la democracia, y lo hace desde unas profundas convicciones basadas en la necesaria defensa de la libertad y de la participación del pueblo en la tarea de fijar cuáles (han) de ser sus destinos. (Por tanto) nos hallamos ante un pensamiento (…) contramayoritario.
  1. La lectura del libro nos traslada, (así), a tiempos especialmente difíciles para la supervivencia de los regímenes democráticos, que intentaban consolidarse con muchos problemas tras la Gran Guerra. (y) constituye un alegato en toda regla contra la tendencia, que se afirmaba con cada vez más fuerza, a abandonarse en manos de sistemas dictatoriales de uno u otro signo.
  1. Aparece entonces Kelsen como un firme defensor de la democracia, y como tal le hace pasar a la historia este escrito, sin que interpretaciones interesadas (y deformadoras) de su teoría jurídica normativista puedan apartarnos de este dato fundamental y fácilmente demostrable: cuando otros sucumbían a los cantos de sirena (del) fascismo y (del) comunismo (Kelsen) se mantenía firme, con un aparato teórico muy sólido, como era su costumbre, en la apreciación de que la democracia parlamentaria, bien construida, era la forma de organización política (como método de generación de normas, independientemente de sus contenidos) que mejor servía los intereses de las sociedades modernas. (“para la determinación del contenido de la ley no hay otro camino que el de la dictadura, o el compromiso entre una pluralidad de intereses” pág. 182)
  1. Pero esa obra hija de su tiempo también lo es de rabiosa actualidad. En primer término porque nos hallamos ante un libro clásico, de esos que trascienden las circunstancias concretas en las que han sido escritos, y en segundo porque también nuestros sistemas democráticos, aparentemente sólidos tras la segunda posguerra mundial y la caída del comunismo, se enfrentan a unos desafíos importantes, que quizás sean crisis de crecimiento, pero que no dejan de plantear serios problemas a los mismos, forzándoles a revisar continuamente sus postulados básicos.
  1. En ese nuevo contexto de globalización, y surgimiento de problemas mundiales que trascienden las fronteras del Estado nacional, las democracias se presentan todavía como una excepción a la regla en lo que a sistemas de gobierno se refiere, aún cuando se hayan vivido procesos muy interesantes de democratización en diferentes países que, sin embargo, no dejan de ser regímenes permanentemente amenazados.
  1. Por eso, para los que creen que esa sigue siendo la mejor manera de organizar la convivencia en una comunidad política, los trabajos clásicos como el de Kelsen  (…) continúan siendo una buena fuente de inspiración, (formulando) con sencillez y claridad unas pautas científicas que permiten identificar aquellos entramados institucionales que verdaderamente responden al ideal democrático. Se esté o no de acuerdo con las tesis de (Kelsen), nunca se le ha podido acusar de oscuridad. Y en un mundo, como el de la teoría jurídica, que parece a veces el reino de lo abstruso, siempre ha destacado (Kelsen) por lo lógico y transparente de sus construcciones.
  1. Evidentemente, al libro se le notan los años, como no podía ser menos. Recuérdese que su segunda versión, que es la que aquí se traduce, es de  1929. Muchas cosas han ocurrido desde entonces, desde la crisis de los fascismos a la caída del comunismo, pasando por los problemas de estabilidad de gran parte de los regímenes democráticos, y las amenazas para las libertades, derivadas de fenómenos como el terrorismo global, o las recurrentes crisis económicas mundiales. Hubiese sido imposible para Kelsen ejercer de profeta –mal oficio- pero también es verdad que muchos de los principios que formula siguen teniendo una vigencia indiscutible porque, por mucho que cambien las circunstancias, y teniendo en cuenta que siempre se ha de dar una lógica evolución en los planteamientos de la vida política, hay cosas que permanecen (…) y es precisamente a esas cosas a las que dedica su atención (Kelsen en este libro).
  1. Que la democracia tiene una larga y complicada historia es algo que a nadie se le oculta, como han demostrado autores de obras colectivas cuya  cita nos releva de entrar en mayores profundidades. Tampoco su presente puede decirse que esté exento de polémicas, y ha sido objeto de una diversidad de análisis que sería imposible siquiera sintetizar en el espacio del que disponemos.
  1. La obra de Hans Kelsen se inscribe en esa atormentada historia, formando parte de uno de los estadios de evolución más interesantes de la misma: el de un período de entreguerras en el que, en ciertos Estados occidentales, ya era una realidad el sufragio prácticamente universal, con todas las tensiones que esto provocaba. Se estaba realizando por primera vez el ideal de un hombre –y una mujer- un voto, y como consecuencia de ello las tensiones sociales existentes afloraban con toda su crudeza. Los Parlamentos se convertían en campos de batalla, abandonando la relativa placidez de las Asambleas censitarias. La dialéctica mayorías-minorías dejaba de ser reflejo de desacuerdos leves entre miembros de la misma clase social privilegiada y se convertía en un debate interclasista en el que los choques eran inevitables. Se trata de un momento de ajuste decisivo en el que muchos prescindieron directamente del ideal democrático para abrazar otros credos, convencidos de que el mismo no sería capaz de superar los desafíos que se le presentaban. Ya hemos resaltado como Kelsen no fue uno de ellos, sino que intentó adaptarlo a las nuevas realidades, convencido como estaba de que era un valor que podía demostrar capacidad para afrontar los retos tan radicales que se le planteaban. En eso no le faltaron dotes de prospectiva, porque los sistemas democráticos se impusieron en el mundo occidental, primero, en la segunda posguerra y luego, tras la caída del muro, en muchas otras áreas del planeta.
  1. Cabe ahora preguntarse, sin embargo, si esas tesis planteadas en los años veinte del siglo pasado, pueden servir para algo en el presente, cuando la democracia tiene que responder a una serie de desafíos de no poca entidad, y adaptarse a unas realidades que no son, ni mucho menos, las de aquella época, en un mundo en el que  las sociedades no son tan homogéneas, hasta el punto de que se presentan importantes fracturas culturales en muchos países, y en el que los debates trascienden con facilidad las fronteras del Estado nacional, e incluso las de  los entes internacionales que han intentado salvar a éste. La respuesta es que aunque, evidentemente, muchas cosas han ocurrido, varios de los principios formulados por Kelsen aparecen hoy tan sólidos como entonces, pues sin ellos no se puede hablar de verdadera democracia.
  1. Tomemos, por ejemplo, su concepción de la democracia como método, un sistema que “da prueba de sus aptitudes, en tanto que principio de organización puramente formal, principalmente en la gestión, la dirección y la determinación de la línea, pero no en la realización, la concretización final del orden social”. Vista como “simplemente una de las posibles técnicas de producción de las normas del ordenamiento” todo el entramado aparece como “fundamentalmente incierto, no en su esencia, sino en sus resultados”. Este modo de ver las cosas extremadamente formalista no puede decirse que no resulte útil en la actualidad, cuando conviven en los Estados democráticos sensibilidades muy distintas, que solo pueden alcanzar verdaderos acuerdos sobre la manera en la que se van a tomar las decisiones que se impondrán a la sociedad en su conjunto.
  1. Es verdad, por otra parte, que la posición de Kelsen, como apuntó en su momento Wrobelsky no es, en el fondo, tan formalista, porque “si uno trata con un asunto tan extremadamente relevante ideológicamente como la democracia, el impacto de la actitud y las preferencias propias hace extremadamente difícil mantener la formalidad de los valores que uno examina. La idea de democracia formal incluso en su elaboración clásica en los escritos de Kelsen no es una excepción”. En todo caso el acento que puso el autor austriaco en que el sistema democrático puede dar lugar a casi cualquier resultado en cuanto a la organización social coactiva, le dota de una flexibilidad que le permite mantenerse en el tiempo, sean cuáles sean los cambios en el sistema que esté en su base.
  1. Otra idea que parece irrenunciable hoy en día es la de la libertad como base de toda la construcción democrática. Dreier ha destacado cómo para Kelsen el valor básico es –junto al fuertemente conectado a éste del principio de igualdad– el de la libertad, y como la democracia aparece para él, con todas sus formalidades y valores neutros, como un entramado para conseguir la mayor libertad posible para los individuos. También el método democrático de toma de decisiones ha de estar rodeado de garantías, y las decisiones mayoritarias tienen que ser el resultado de procesos en que la libertad esté asegurada. Solo así estaremos hablando de verdadera democracia, pues solo un pueblo de hombres libres, que decide en condiciones de libertad, estará tomando, con los métodos previstos por el ordenamiento, decisiones que puedan considerarse como plenamente democráticas.
  1. No menos importante en la teoría kelseniana de la democracia es el relativismo en materia de valores, el principio de tolerancia, que nos recuerda Dreier que para nuestro hombre no es solamente el fundamento teórico de la democracia, sino siempre, también, e igualmente, su mecanismo de protección decisivo. Tanto en la obra que comentamos, como en sus más ambiciosos filosóficamente “Fundamentos de la democracia”, Kelsen insiste hasta la saciedad en la imposibilidad de fijar científicamente valores absolutos, lo que debe conducirnos a considerarlos todos como relativos, actitud que es la correcta para la vida democrática, pues excluye la imposición de unas determinadas concepciones del mundo sobre otras. Esta reflexión aparece también como útil en sociedades como las nuestras, en las que existe un fuerte pluralismo de base, que, siempre que no lleve a la disolución misma del orden político, hay que considerar como enriquecedor.
  1. Conviene recordar, además, que, como aquí se refleja y es bien sabido, esta era la postura de Kelsen en el campo de la teoría jurídica, y parece fuera de toda duda que, como ha escrito Troper, es un esfuerzo vano el de “oponer a un Kelsen teórico del derecho, que sería descriptivo,  un Kelsen, teórico de la politica, uno que preservaría su pureza con respecto a las ideologías, mientras que el segundo no haría sino expresar juicios de valor. Incluso cuando habla de democracia, intenta siempre describir no la democracia sino su concepto”, de modo que la ideología que expresa “no está privada de lazos con la teoría y la metateoría positivista del derecho”.
  1. No pueden separarse los dos aspectos de la obra del autor austriaco puesto que, como se nos ha recordado, “la teoría pura del derecho es la teoría del derecho adecuada para la democracia, porque no impone ningún principio jurídico indisponible a la voluntad democráticamente legitimada de la mayoría”. Puede decirse, por tanto, que Kelsen ha sido plenamente coherente en toda su obra, y que todos los aspectos de la misma vienen marcados por esta crítica radical del absolutismo en materia de valores que impregna tanto sus trabajos jurídicos como los políticos.
  1. (…)
  1. (Pero ) Otros razonan que “la teorización de Kelsen parece insuficiente, ya que no se valoran adecuadamente los problemas redistributivos, no sólo como criterios de justicia, sino también como prerrequisitos o condiciones materiales del funcionamiento de una democracia formal basada en la participación efectiva de los ciudadanos en las decisiones de gobierno y de producción jurídica” [16].
  1. (…)
  1. Todas estas reflexiones coinciden en pedirle al autor austriaco algo que el ni podía, ni quería, dar. Al limitarse a una concepción formalista de la democracia, Kelsen se plantea para su trabajo unos límites muy claros que no pretende superar en ningún momento, entre otras cosas porque piensa que son los límites de la verdadera ciencia, más allá de los cuales nos encontramos en el terreno de la palabrería más o menos vana. Lo cierto es que esto es lo que hace de este libro una obra fundamental, un excelente punto de partida, que no excluye que se pueda ir más allá, porque en este terreno de la teoría democrática mucho se ha avanzado en los últimos tiempos, como ya hemos tenido ocasión de  señalar, pero que cabe  coincidir con I. de Otto en que “es un presupuesto del que no se puede prescindir ni siquiera a la hora de discurrir por caminos divergentes e incluso opuestos”.
  1. Podemos entonces preguntarnos, para finalizar, si sirve para algo esta obra de Kelsen a la hora de abordar los problemas de la democracia de nuestro tiempo, que ha de funcionar en sociedades multiculturales, sometidas a todo tipo de presiones desintegradoras, y en las que se pone en cuestión esa relativa homogeneidad que está en la base de las construcciones de nuestro hombre. La respuesta solamente puede ser que vale como nos valen en general los clásicos, como punto de partida a tener muy en cuenta, independientemente de que podamos superar algunos de sus presupuestos, porque si siempre ha sido necesario fijar el concepto de democracia, más lo parece hoy en día, y en esa tarea las reflexiones científicas de Kelsen son una gran ayuda por su precisión. No se puede avanzar hacia ninguna parte sin tener claros los fundamentos de  la que ha de ser nuestra labor: la de conseguir que las decisiones públicas se tomen de acuerdo con los deseos de los ciudadanos. “

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