Del poder y el consentimiento: lenguaje, dominación, clases, legitimidad y Estado. M. Godelier ( audio audiolibro mp3 )

Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión. M. Godelier (1978).

Al interrogarse sobre las relaciones entre poder y lengua, uno se embarca en una reflexión con varias etapas. Por mi parte, en una primera etapa, encararé un caso particular extraído de mi experiencia como antropólogo: el análisis de las relaciones entre el poder y el lenguaje entre los Baruya de Nueva Guinea; en una segunda etapa, intentaré mostrar que el punto más fuerte de un poder de opresión, de dominación, no es justamente el de la fuerza física, sino por el contrario el del consentimiento de los dominados a su dominación. Así, el problema es el de una paradoja sobre el paradigma de legitimidad. Estas reflexiones permitirán, en una tercera etapa, sugerir una manera de reflexionar sobre el problema esencial de las condiciones de aparición de las clases y del Estado, es decir, de los procesos que han puesto fin a las sociedades llamadas “primitivas”.

1.

Primer problema, primera etapa, el análisis de un caso, los Baruya de Nueva Guinea. En las altas montañas del interior de Nueva Guinea viven Los Baruya, su tribu ha estado controlada por el poder australiano desde 1960, después de haber tenido su primer contacto con los blancos en 1951.

Es una sociedad sin jefe, acéfala, dividida en clanes patrilineales, compuestos casi únicamente por dos grupos sociales fusionados: un grupo autóctono y un grupo de inmigrantes, llegados hace varios siglos luego de una guerra infeliz. Estos inmigrantes, luego de un tiempo, han tomado el poder entre los autóctonos, al menos para ser más precisos, luego de un cierto tiempo una parte de los autóctonos traicionó y terminó por asociarse con los refugiados expulsando, luego, al resto de la población local. En una palabra, el punto de partida fue la fusión de la cual surgió un nuevo nombre y una nueva unidad política global: la tribu Baruya.

No se constata en esta sociedad la existencia ni de una jerarquía de rangos, ni de una jerarquía de “clases”. No existe tampoco un jefe de aldea. Las formas de desigualdad social se basan en la autoridad general de los hombres sobre las mujeres y en la autoridad de los ancianos sobre los jóvenes. Tenemos en consecuencia la siguiente situación en términos de poder: los hombres adultos tienen autoridad sobre la gente joven y los niños y una autoridad general sobre todas las mujeres cualquiera sea su edad. Es una sociedad sin clases caracterizada por la dominación masculina. Existe, sin embrago, una desigualdad entre grupos pues los refugiados, quienes expulsaron a una parte de la población que los había cobijado, controlan los rituales junto al clan local que los ayudó en esa felonía, en esa traición, en esa “operación política”. Ese clan local, que se quedó entre los Baruya, dispone de grandes poderes rituales. Los descendientes de algunos grupos locales, cuyos ancestros habían decidido quedarse entre los Baruya, porque habían intercambiado mujeres con ellos, se habían vuelto sus aliados y quizás eran más numerosos, pero no tenían el mismo status político porque no ocupaban el mismo lugar en los rituales.

Así pues la jerarquía entre hombres/mujeres, entre ancianos/jóvenes está articulada al mismo tiempo sobre una jerarquía entre clanes, en la cual unos son los maestros de los rituales. Esta es la estructura de la jerarquía político-simbólica. En el plano económico, existe también cierta jerarquía pues los clanes que dominan a otros se han apoderado de parte de sus tierras. La jerarquía no sólo es una jerarquía en el dominio del poder y de la autoridad pública, en el dominio de la práctica simbólica. Es, también, una jerarquía en el control de los recursos materiales, es decir, de los territorios de caza y de agricultura.

He aquí el contexto.

Me ajustaré ahora a las relaciones entre poder y lenguaje. Lo más sorprendente entre los Baruya, es constatar que los hombres son iniciados para hablar un lenguaje secreto y son iniciados además en los secretos, secretos que lo son sólo para las mujeres y para los jóvenes no iniciados. Existe también una suerte de monopolio de los hombres sobre ciertos saberes y esto se traduce en el lenguaje por un código, un lenguaje secreto. ¿Cuál es la estructura de ese lenguaje secreto? Los hombres utilizan los nombres corrientes en lugar de otros. Por ejemplo, para hablar de las batatas dulces, wuopai, van a utilizar otro nombre –conocido por todo el mundo: hombres y mujeres– y que sustituye a esa palabra habitual, tomando su lugar en el discurso. Así las mujeres no saben verdaderamente de que están hablando los hombres, pues piensan que están hablando de otra cosa. Nos encontramos entonces con la creación de un uso “cifrado” de la lengua, de una “lengua cifrada” para ser más preciso. ¿Por qué el uso metafórico de una parte del léxico? Esto no es sólo para mantener a las mujeres a distancia o para expresar distancia. Es así porque entre las palabras y las cosas hay una relación, y una relación que da poder sobre las cosas. Es este poder que se reserva a los hombres. Los Baruya piensan que conocer el nombre secreto de una cosa, es tener poder sobre ella: a partir de esto, no se trata solamente de un uso metafórico del lenguaje. Se trata en profundidad, de un monopolio del acceso a un mecanismo invisible, a una conexión oculta entre las palabras y las cosas. De esta manera los hombres se afirman como dueños de una parte de las condiciones de “reproducción” de las cosas, de la fertilidad de los campos, de la reproducción de las batatas dulces o de la caza y de la reproducción de las relaciones sociales y del lugar de esos individuos o de esos grupos en las relaciones sociales.

Poder y lenguaje están en esa relación que no es sólo la señal en el lenguaje de una diferencia. Es más profundo, es el acceso, a través del lenguaje, a la esencia oculta de las cosas. Es un poder sobre las cosas al mismo tiempo que un poder sobre los hombres a través del poder sobre las cosas. En el centro de ese uso del lenguaje, hay una representación, hay una “teoría”, no sólo una manera de hablar, sino una manera de pensar, una manera de plantear los problemas, de interpretar el mundo.

Entre los Baruya, en los momentos importantes, “claves” de la vida de un hombre o de una mujer, hay un aprendizaje, en el transcurso de rituales complejos, de mitos y de saberes secretos. Un joven es separado de su madre a la edad de nueve años y comienza a aprender las palabras para designar a las mujeres, las palabras que sólo los hombres pronuncian entre ellos y que les permiten hablar de las mujeres sin ser comprendidos. Él adquiere, así, un sentimiento profundo de superioridad durante los largos años de aprendizaje. Sea a través de canciones, sea a través de discursos, el joven aprende el “fondo” de las cosas al mismo tiempo que las reglas de conducta. Se le enseña una moral, una ética que es una actitud “política” y al mismo tiempo se le explica el fondo oculto de las cosas, a través de la narración de los mitos sobre el origen del hombre, el origen de los astros, el rol de los dioses y de los seres sobrenaturales en su vida, etc. Las mujeres, por su lado reciben también una iniciación secreta y tienen igualmente un nombre para designar, entre ellas, a los hombres. No debe imaginarse que la separación entre los sexos es total. De hecho los hombres saben bien qué es lo que hacen las mujeres y las mujeres saben bien qué hacen los hombres durante sus rituales secretos, pero unos y otros deben comportarse como si no lo supieran y, sobre todo, jamás manifestar explícitamente la curiosidad. El sistema funciona en una ambigüedad creada y reproducida por los mismos actores. Sin embargo, se puede decir que cuando una mujer es vieja –demasiado vieja para tener relaciones sexuales aun si todavía es fuerte para trabajar– ella sabe casi todo lo que los hombres esconden a las mujeres. Todo esto pasa como si la diferencia entre hombres y mujeres se borrara poco a poco, sin jamás anularse del todo.

Bien entendida, esta manipulación de los secretos y del discurso se efectúa desde el comienzo en un clima de violencias físicas y psicológicas. Son las amenazas que se hacen pesar sobre los jóvenes iniciados o iniciadas en el caso de que ellos o ellas revelasen algunos de sus secretos. Es importante notar que los jóvenes iniciados tienen que estar mudos delante de sus mayores en el curso de las ceremonias, ellos no tienen el “derecho” a la palabra. Deben escuchar y dejarse “imprimir” en ellos las “leyes” de su sociedad.

Las grandes revelaciones se hacen en un contexto dramático sobre el plano gestual, sobre el plano simbólico, sobre el plano del cuerpo, sobre el plano de los alimentos. A cada paso, una serie de interdicciones nuevas se plantea sobre su alimentación, sobre la postura de su cuerpo, sobre la manera de hablar, de caminar, etc. En cada etapa, una parte de las interdicciones existentes en la etapa precedente es levantada, lo cual es una prueba de que el hombre cambia. Este es el contexto poderoso y complejo de relaciones entre poder y lenguaje. Más allá del discurso, están las actitudes corporales, los tabúes sobre el cuerpo, las maneras de utilizar el espacio alrededor de uno mismo. Está todo aquello que es más vasto que el lenguaje pero que también habla.

2.

El ejemplo de los Baruya tiene la ventaja de ilustrar algunas formas de dominación y de oposición que se encuentran en una sociedad sin clases. Invita a sociólogos, historiadores, filósofos a reflexionar sobre la existencia de relaciones de dominación y de opresión más antiguas que las relaciones de clase y que han precedido en mucho a la aparición del Estado en la historia. Este es un hecho histórico que nos lleva a problemas teóricos fundamentales sobre los cuales el ejemplo de los Baruya, puede arrojar una cierta luz. Este ejemplo hace aparecer el hecho de que la fuerza más fuerte del poder no es la violencia sino el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominación, la dominación masculina es ordinariamente reconocida y vivida por las mujeres como legítima. Hay entonces en todo poder un orden y una fuerza fundamental que mantiene las cosas “en orden” que es el consentimiento, el consentimiento de los dominados a su dominación. Dan ese consentimiento porque el estado de las cosas les parece legítimo. Hay, entonces, en el fundamento del poder un mandato que es al mismo tiempo una fuerza y un mecanismo interno del funcionamiento del poder. Ese mandato es “un paradigma de legitimidad”.

Cuando se estudia, por ejemplo entre los Baruya, las relaciones que existen entre las iniciaciones masculinas y las iniciaciones femeninas se evidencia que ellas están destinadas a hacerles consentir la dominación masculina. Cuando las mujeres están “entre ellas” no se ponen a complotar contra el poder masculino. Al contrario, practican los ritos que les recuerdan, bajo las diversas formas simbólicas, que ellas deben someterse a los hombres. Las canciones, las escenas mímicas, las danzas que ellas realizan solas en la maleza, a la noche, alrededor del fuego, al resguardo de las miradas de los hombres, están destinadas a mostrar a las jóvenes que acaban de aprender sus reglas que cuando los hombres regresan del trabajar, ellas deben hacer la comida o bien que deben consentir hacer el amor cuando ellos se lo demanden y sin protestar, sin darles vergüenza una negativa, etc. Entonces, lejos de considerar las ceremonias femeninas como un “contramodelo”, son el complemento de las ceremonias masculinas, es decir, la organización del consentimiento femenino a la dominación masculina.

Esto no quiere decir que las mujeres algunas veces, individualmente o en grupo, no se rebelen, que no pongan resistencia de su parte, ni que su consentimiento sea total, ni unánime, ni que sea permanente o constante. Digamos que existe un consentimiento tan profundo y general que a veces se cuestiona individual o colectivamente, porque el poder de los hombres está también hecho de violencia. Esta violencia provoca a veces formas de resistencia, de negativas a consentir por más tiempo ese poder masculino. Se ve entonces a las mujeres peleándose físicamente con los hombres o resistiéndose bajo otras formas. Ellas no cocinan, no hacen el amor o van a visitar a sus parientes, a veces, por largos períodos. Estas múltiples formas de resistencia prueban así mismo que si en conjunto el consentimiento existe, está constantemente contradicho en la experiencia cotidiana y en la experiencia individual.

A partir de estos hechos podemos reflexionar en el plano teórico. Estos hechos van al encuentro de algunos que pretenden, hoy en día, que el poder de una clase o el poder del Estado está fabricado en una conjunción de dos deseos malvados: por una parte, el deseo de las masas a ser “avasalladas” y, por otra, el deseo de una minoría de ser servidos y, en esta conjunción de los dos deseos se realiza el avasallamiento, sobre él se eleva silenciosamente la máquina despótica: el Estado. Ésta es una teoría que, sobre el plano de la lógica, intenta resucitar una cierta visión ética del movimiento de la historia. Existe en el hombre un lado impuro que termina en esto, en instituciones “malvadas”. Haría falta explicar entonces por qué la humanidad “ primitiva” habría cedido poco a poco a deseos impuros, por qué poco a poco el Estado habrá emergido, desplazando a la antigua “democracia primitiva”, el Estado imaginario de las sociedades humanas. Esta teoría no tiene valor científico porque ignora el principal problema del poder que es que el poder no se reproduce de manera durable sin que extraiga su fuerza principal del consentimiento de aquellos que los sienten o padecen. El consentimiento pasa por la conciencia antes que por el deseo. Surge de una representación; de una representación compartida entre dominantes y dominados. (Aunque) Más allá de la representación hay, bien entendido, todos esos efectos en la emoción y en el deseo.

No quiero que se me acuse de ignorar o negar la existencia de la “violencia organizada” al servicio de la reproducción de las relaciones de dominación: violencia en el discurso, violencia física, represión psicológica. Entre los Baruya, cuando una mujer resiste a su marido, éste le pega. La respuesta más habitual es la represión, la violencia física. Si las mujeres se rebelaran en conjunto, se las reprimiría a todas. Y cuando a una mujer, como ocurrió una vez, le agarra un ataque y prende fuego al símbolo mismo de la dominación masculina –que es la casa de iniciación de hombres, la cual es construida en algunas semanas y en el interior de la cual van a iniciarse los hombres fuera del alcance de toda mirada femenina– esa mujer es inmediatamente condenada a muerte. A partir de ese momento se le pide a uno de sus hermanos que le dé muerte para que no existan represalias contra el clan del matador. Es necesario entonces que uno de sus “hermanos” o uno de sus primos (que es lo mismo porque en su lengua se les llama a los primos paralelos: hermanos), que un miembro de su propio clan la mate para que su clan no se vuelva contra los otros para ejercer represalias. En estas circunstancias, los hombres manifiestan una solidaridad que va más allá de las relaciones de parentesco: es toda su autoridad la que se encuentra amenazada. Ellos reaccionan como un “cuerpo orgánico”, como un grupo solidario y fue por esta razón que justamente se le pidió a un hermano de esa mujer que cumpliera con la tarea de darle muerte. Luego, todos los hombres de todos los clanes dieron al clan de la víctima una compensación en collares de caracoles, etc. En este mecanismo vemos como interviene en las sociedades sin clases la violencia física junto a la dominación ideológica.

Pero se podría caer fácilmente en el idealismo y creer que todo este asunto es una “cuestión de representación” y que sería suficiente para cambiar el estado de las cosas, cambiar sus representaciones. Desde el plano histórico y desde el plano metodológico esta tesis es falsa. Pues hay un vínculo profundo a descubrir entre la dominación masculina y la estructura misma de las sociedades y de las condiciones de vida. Los primitivos no se representan el mundo al azar, el lugar de lo masculino y de lo femenino en el cosmos y el lugar de los sexos en la sociedad, etc. Existen, más allá de una manera de pensar, las condiciones de este pensamiento, de estas representaciones que es necesario analizar y descubrir. Lo importante, en primer lugar, es que esas representaciones están organizadas en sistemas, en una “teoría indígena”; esta teoría se encuentra en el corazón del mecanismo de poder como una de las condiciones de su reproducción. Hacer una teoría del poder, es hacer una teoría de las condiciones y de las razones que conducen al control por parte de una minoría social de las condiciones (reales o imaginarias para nosotros) de reproducción de la sociedad y del mundo. Es hacer una teoría de los mecanismos que descansan sobre el consentimiento y de los mecanismos que descansan sobre la violencia en la sustancia misma del poder, en su fuerza. Es una teoría compleja porque no obliga a uno de los términos en provecho del otro. No es reduccionista. Pensar “mal” o desear el mal no puede ser el origen de las clases o del Estado. Esta es una visión ideológica, demagógica, que no permite explicar la formación de las relaciones de explotación ni tampoco tratar eficazmente de abolirlas.

3.

En cambio, se podría intentar esclarecer de otra manera la famosa cuestión del nacimiento de las clases y del Estado, el problema de la desaparición de las sociedades sin clases. ¿En qué condiciones una parte de la sociedad ha podido elevarse sobre otras, formar una suerte de “clase” y en qué condiciones su poder llega a ser ejercido a través de una institución nueva que llamamos Estado?

En las sociedades que no transforman la naturaleza, las sociedades cazadoras-recolectoras, prácticamente todo el mundo sabe, todo el mundo debe saber fabricar los útiles que son muy simples (una piedra que se escoge y se talla, una madera que se corta y se afila, etc.). Los recursos del territorio pertenecen a todos. Las diferencias sociales, en estas condiciones, no pueden provenir de un monopolio de los medios materiales de existencia. Parece, sin embrago, que ciertas desigualdades aparecen, nacen, de la posesión restringida de los medios que nosotros llamamos imaginarios, de la reproducción de la sociedad y de la naturaleza. Posesión de ritos de caza, de la fertilidad de las mujeres y de la posesión de saberes que nos parecen –a nosotros– saberes “fantasmagóricos”.

Es igualmente importante ver que en muchas sociedades existen aristocracias hereditarias, una suerte de “clases” dominantes, sin que el Estado exista. A menudo esta aristocracia, como la de las islas Trobiand en Melanesia, trabaja en diversos procesos de trabajo pero cumpliendo tareas que no son consideradas degradantes. Los aristócratas no transportan cargas pesadas. Participan de los trabajos agrícolas o de la pesca y, a menudo, ocupan un lugar de autoridad en el plano de las actividades económicas. La diferencia con la gente común es sólo relativa. Pero la diferencia es absoluta en materia de posesión de conocimientos rituales y del lenguaje ritual. En ese dominio tienen el control de las relaciones con los dioses y con los ancestros. Una minoría social o a veces un solo clan, se afirma como más próximo a los ancestros y a los dioses. Sus miembros son los únicos que les pueden hablar y hacerse entender. El clan aparece ante los otros como el intermediario obligado para que el mundo, la vida, se reproduzca normalmente. Sobre el plano teórico, la cuestión reside entonces en determinar en qué condiciones pudo nacer un monopolio tal, monopolio “imaginario” y monopolio “de lo imaginario”, pero este imaginario no es imaginario más que para nosotros. Los verdaderos actores de la historia saben que utilizan medios “simbólicos” pero “saben” también que su poder por medio de símbolos, que su poder sobre los símbolos, es un poder eficaz, real y no ilusorio. No es para ellos lo que nosotros llamamos poder simbólico. Una de las cuestiones más precisas que se les plantean hoy a los antropólogos, a los historiadores, a los prehistoriadores, es la de construir una teoría de las condiciones de apropiación por una minoría social del acceso a aquello que nosotros consideramos como “imaginario social” y que es, de hecho, el acceso a los medios para controlar la reproducción de la naturaleza y de la sociedad. Esta distinción entre naturaleza y sociedad es igualmente una distinción que nosotros introducimos. Ésta es una cuestión científica muy difícil y que demanda un trabajo muy complejo de comparaciones y de elaboraciones teóricas. Todo modelo reduccionista de tipo ideológico no resiste ante la complejidad de los hechos.

Otro problema científico es el de comprender la ligazón que se puede establecer entre las diversas formas de monopolio de lo imaginario y la aparición de formas de monopolio de los recursos de un territorio o del producto del trabajo de otro. Pero si bien aún no podemos responder a estas cuestiones, nuestro análisis permite esclarecer el rol que pudo desempeñar el consentimiento de las masas a la aparición de relaciones de explotación. En efecto, parecería como si el clan o los clanes que poseen los ritos y los sacerdotes que pueden “obrar sobre” los ancestros, se encontraran al servicio de todos, rindiendo a todos un servicio. En compensación, todos les deben “alguna cosa”. Así se establecen ciclos de prestaciones recíprocas por los cuales una minoría recibe la mayoría del trabajo, de los bienes, de los servicios fundados sobre la lealtad, el sacrificio, etc. a cambio de rituales de sacrificios que ella, la minoría, cumple “correctamente”, etc. Nos enfrentamos así con un proceso que ha podido llevar, en ciertas condiciones, a la aparición del Estado y que explica las ambigüedades del Estado, pues el desarrollo de un poder particular y la explotación de una mayoría por una minoría parecen siempre hacerse en el lenguaje del interés general. Así, esta estructura doble del poder –de revindicarse en el interés de todos y en estar al servicio de algunos– es más antigua que el Estado, pero el Estado la reproduce y todas las formas de Estado tienen en común esta dualidad.

Pensamos que otras investigaciones conducidas en esta dirección permitirán comprender que el Estado no apareció en la historia humana como un cuerpo extraño, que el Estado fue el producto necesario de una profunda evolución y no les fue impuesto desde el exterior a las sociedades primitivas sino que surgió “legítimamente” de su propia evolución. No surgió como un monstruo venido del Mal sino “normalmente” y por esta razón legítimamente. Y es también “legítimamente” que va a desaparecer, que debe desaparecer. Ya que el Estado no será abolido por decreto, se extinguirá en términos de lucha de clases que pondrán fin a las clases. El desarrollo de nuevas fuerzas productivas y de nuevas relaciones sociales de producción provocará sucesivamente la extinción de las funciones asumidas por el Estado y las contradicciones que el Estado expresa y asume. El análisis antropológico e histórico comparado del debate del siglo XIX entre marxismo y anarquismo nos permite ver que –cuando Marx responde en el programa de Gotha y de Erfurt o cuando Engels, en El rol de la violencia en la historia, responde a los anarquistas que el Estado en la sociedad futura donde los trabajadores retomarán el control de los medios de producción– no será necesario abolir el Estado porque éste se transformará progresivamente en un instrumento anticuado, será abandonado como un hierro viejo o puesto en el museo de las instituciones desaparecidas. Considero que hay en esta respuesta una posición teórica y política que es profundamente “científica”. Pienso personalmente que, en la evolución futura de la humanidad, al concluir las luchas desaparecerán dos realidades que están en parte ligadas, la religión y el Estado, a través de la desacralización de las relaciones sociales y al mismo tiempo por la extinción de los aparatos de represión estatales. Puesto que el Estado no pudo nacer sin ser “sagrado”. Pienso que el futuro se esclarece con esta reflexión sobre las condiciones de aparición del Estado, en la medida en que hay un elemento que no ha variado a todo lo largo de la existencia y de la evolución histórica de las clases y del Estado: las relaciones de sacralización de las relaciones sociales y la opresión y la dominación.

M. Godelier, Comunications, Paris, 1978, nº 28.

Disponible en Boivin-Rosado-Arribas, Constructores de Otredad. Una introducción a la antropología social y cultural https://antroporecursos.files.wordpress.com/2009/03/bolvin-m-rosato-a-arribas-v-2004-constructores-de-otredad.pdf

Original en francés en http://www.persee.fr/doc/comm_0588-8018_1978_num_28_1_1417.

Revisión en este post: Jorge Negro (en cursiva añadidos a la traducción original)

———————————————

AUDIOLIBRO disponible en el link: https://1drv.ms/f/s!AsxTC3hKRgLMggOEGt2QF_Oj6Hpb 

 

La Democracia y la Ley: una historia de violencia.

Enlace

La democracia y la ley: una historia de violencia

Público, 11ene 2013
Por Miguel Ángel Sanz Loroño

Investigador de la Universidad de Zaragoza

“Circula un lugar común en estos meses que tiende a reducir la democracia al respeto a la ley. En el Leviatán de Thomas Hobbes, obra magna del pensamiento conservador, podemos leer que “es el hombre y sus armas, y no las palabras y las promesas, lo que afirma la fortaleza y el poder de las leyes”. Hobbes vivió en tiempos de revolución y no se llamaba a engaños. Para él, esas leyes no eran ni podían ser otra cosa que la expresión de un orden social concreto. Dos centurias más tarde, el inspector Javert de Los miserables de Victor Hugo afirmaba su fe ciega en la legalidad. La ley es la ley, pensaba, y no tiene ni origen, ni intereses ni fin. No es que Javert no compartiese el criterio de Hobbes; simplemente lo había olvidado.

La ley no es el mandato de una zarza ardiendo. En un artículo para la Gaceta Renana, un joven Karl Marx escribió sobre un hecho particular. Para los campesinos renanos, la libre recolección de leña en sus bosques era imprescindible para su supervivencia y un derecho ganado a su señor feudal. De la noche a la mañana las relaciones cambiaron y el bosque se privatizó. Y la nueva legalidad liberal dijo que ya no se podía recolectar leña, sino que había que comprarla. El castigo contra el infractor sería (y fue) en adelante muy duro.

En la transición al capitalismo, en primer lugar se precisaba imponer una nueva legalidad a los grupos sociales reacios al nuevo orden. Y en segundo lugar, se debía convertir sus orígenes en un mito, olvidar que la partera de la ley era la fuerza. Era necesario que se repitiese el patrón del capitalismo, cuyos inicios estuvieron marcados por la acumulación de unos gracias a la desposesión violenta de otros, frecuentemente campesinos. Solo así, mediante un marco jurídico hecho por los propietarios contra los no propietarios pudo desarrollarse el capitalismo. La llamada hidra de la revolución tenía que ser constantemente descabezada por la ley y las armas, sus proyectos cercenados y el registro de todo ello olvidado.

Si, como sostiene el lugar común mencionado, la democracia es el respeto que Javert tiene por la ley, quizá podría deducirse, para escándalo de algunos, que regímenes como el franquismo fuesen exquisitamente democráticos. También podría colegirse que la esclavitud, tal y como pasó en Estados Unidos hasta 1865, fuese una institución perfectamente democrática. La democracia, temida en origen como la tiranía o la anarquía de los no propietarios, ha acabado, para sorpresa de Hobbes, por adquirir el significado de la ley.

El pasado 20 de diciembre, el historiador Juan Pablo Fusi señaló en una entrevista que las democracias asamblearias no eran democracias, sino otra cosa. Ese mismo día en Los desayunos de TVE, Ramón Jáuregui, responsable del congreso de ideas que creará el nuevo proyecto político del PSOE, apuntó que ERC, debido a su carácter asambleario, no era un partido como él entendía que debía serlo, un partido, suponemos, de esos que llaman serios. Esto se entiende si, como el propio Fusi señala sobre su formación profesional, entendemos la democracia como un trasunto del liberalismo representativo angloamericano, considerado un modelo universal después de la victoria de este tipo de organización política en 1945.

El significado de la democracia ha sido históricamente móvil. La sola mención de ésta sembró el terror en las elites durante un siglo. A la altura de 1812, el liberalismo asociaba la democracia con el despotismo de la turba enfurecida, encarnada en el jacobinismo y la multitud sans-culotte. Se pensaba que la democracia supondría el fin de la ley bajo el gobierno de los no propietarios. Para evitar tal perspectiva, la Constitución de Cádiz de 1812, como la norteamericana de 1776, dispusieron una serie de medidas constitucionales que disipasen el espanto de la soberanía popular. La Comuna de París de 1871, experiencia de democracia directa que duró dos meses, marcó un punto de inflexión en la historia de este concepto. La aventura que aterrorizó a las burguesías de toda Europa solo acabó cuando el ejército francés y las tropas alemanas entraron al alimón en París y garantizaron, como exigía el Leviatán, que la ley no fuese subvertida nunca más. Veinte mil communards ejecutados fueron la garantía.

Cuando la ley está en peligro, aparecen con más frecuencia las declaraciones que la sitúan por encima de las mujeres y los hombres. Que el bipartidismo se ponga de acuerdo en lo fundamental, como la escandalosa reforma constitucional de agosto de 2011, nos dice que la ley no está hecha para la ciudadanía sino, en este caso, para los mercados. Y que, en última instancia, este pacto nos remite a una desconfianza hacia el pueblo por parte de un bipartidismo que, ciertamente, no soporta convivir con una calle erizada de pancartas. Porque el concepto que lo sustenta, el liberalismo representativo, no puede dejar de ver a la multitud como a una masa irracional, como a la hidra, real o no, de la revolución.

Y es que el respeto a la ley depende en última instancia de quién haga las leyes y a quién beneficien. El sistema político puede enrocarse y decir que la ley es la ley. Pero la legalidad es obra de un grupo de personas que pretenden que otras se conduzcan en la vida dentro de esa convención jurídica. Y no puede obviarse que esa legislación ni es eterna ni viene del cielo, sino que, como sugirió Marx, es el producto del tira y afloja de las relaciones de poder.

Este mirar en la trastienda supone separar la legitimidad de la legalidad. Significa descubrir el origen de una historia que viene a confirmar la arbitrariedad de una ley. El sistema representativo no puede tolerar esta deslegitimación, aunque el capitalismo nunca haya dudado históricamente en echar mano de recursos que supusieron su conculcación. Los gobiernos tecnócratas han sido el último episodio de esta historia. No podemos decir si este año se quebrará el dominio de la ley ante el avance legítimo de la democracia. Sin embargo, para espanto de Hobbes y consternación del inspector Javert, podemos esperar que así sea.”

De inmigración ilegal y desobediencia civil

Enlace

De inmigración ilegal a desobediencia civil
Por Ana I. Fornés Constán (Rebelión, 03-01-2013)

 

En efecto, que ninguna persona es ilegal es algo perfectamente accesible desde el pensamiento ordinario, emana de nuestro sentido común. Pero lo que no nos es tan inmediato es que las migraciones en si lo puedan o no ser. Migrar, como cualquier actividad propia que le es al ser humano, en tanto que, animal en el sentido más físico (ser vivo interdependiente en un territorio) como metafísico (en cuanto al ser que es específicamente humano en el mundo), tampoco puede ser ilegal. No se puede categorizar como legal o ilegal el vivir, o, en este caso, el sobrevivir en el mundo.

Las leyes, como hechos culturales, como el lenguaje, son contingentes. Es decir, pueden o no ser, y en el caso de ser, pueden serlo de múltiples maneras. Son concretos, y por ello están ligados a un una realidad histórica, geográfica y social determinadas. Por lo tanto, por muy naturalizados que estén, responden a una ideología determinada. Se constituyen como una manera de control social, y en ese sentido están directamente vinculadas a las relaciones de poder.

En ese sentido las leyes de extranjería se sustentan bajo un paradigma socio-político y económico concreto cuyo objetivo final es mantenerlo. Por ejemplo, en Europa se pudo construir el Estado social de Bienestar mediante una reconversión a un capitalismo soft, que desplazó el conflicto de clase a otros territorios, en donde se concentró un mayor nivel de explotación, tanto de los recursos como de los seres humanos. En este sentido, parte del entramado económico-legal sirve o ha servido para mantener esa situación.

Hacer un giro conceptual sobre las personas migrantes, para dejar de verlas exclusivamente como víctimas, para verlas como sujeto, nos permite analizar nuestra propia realidad de una forma bien distinta. Si cruzar la frontera es ganar una batalla, entonces puede que sea una ilegalidad, pero no en el marco del crimen, sino de la desobediencia civil.

La pobreza como tal no habría de ser un problema. Lo que sí lo es, es el empobrecimiento y la miseria extrema a la que es sometida la gente que ha sido despojada de su sistema tradicional de subsistencia, con la imposición de la economía de mercado. Por ello, los programas públicos, siendo sistémicos, siempre se enfocan hacia la pobreza, y no hacia la riqueza, que es, en última instancia, la verdadera causa del problema. De igual modo que las educadoras sociales deberían trabajar los programas de integración, no tanto con las personas migrantes, sino con las xenófobas; las trabajadoras sociales, deberían de hacerlo con las personas que tienen un acceso y control mayor (en algunos casos cuasi-absolutos) sobre los recursos, y en concreto sobre el recurso-dinero. Pero claro, se hace como se hace porque el objetivo último no es cambiar el status quo sino más bien lo contrario. El capitalismo convierte en mercancía lo que no es, ni debe serlo: la tierra y el trabajo. De tal manera, que hace un giro perverso, donde la economía deja de buscar la reproducción de la vida, de la vida de los seres humanos, pero también de la vida en sentido amplio, para reproducir el capital, sometiéndola para ello. La naturalización es de tal envergadura que no somos capaces de imaginarnos otras formas de vivir en el mundo.

Es por ello que las personas migrantes nos abruman. ¿Cómo no sentirnos confrontadas ante nuestra propia vida, y nuestro posicionamiento ante el mundo? Ellas se han negado a su devenir, no aceptan su situación de exclusión y son quienes realmente cuestionan el sistema. A la ciudadanía la contraría –consciente o inconscientemente- porque vienen a recordarnos quiénes somos: seres alienados en estado de pseudo-esclavitud (a través de hipotecas, créditos y el consumo en general) y pseudo-felicidad (en ese imaginario colectivo que nos hace creernos esa realidad televisiva de cuerpos imposibles y vidas superficiales, que enmascaran un modelo de relación subyacente a la ideología dominante). Porque nosotras también somos desposeídas, ya que no solo hemos sido despojadas de los medios de producción, sino también de los de reproducción, pese a que nuestro modo de vida low cost nos lo haya invisibilizado.

El poder establecido a través de las estructuras Estado-nación, pero también a través de los organismos multilaterales, hace todo lo posible por reprimir y controlar los flujos migratorios, que es la forma abstracta y confusa de denominar a las personas migrantes (el lenguaje también es una forma de control y de creación de pensamiento; es menos duro hablar de control de flujos que de control de personas). Para ello, se ampara en la legalidad, pese a que ésta sea criminal, e incluso es capaz de sobrepasarla con las prácticas habituales claramente ilegales e ilegítimas que se dan en las zonas fronterizas, en las calles de las ciudades, o en los CIE.

Además, el cierre férreo de las fronteras en última instancia no evita que las personas no migren, sino que tengan que recurrir o quedar atrapadas por las mafias y por la delincuencia internacional, en la que se incluye desde las redes de tratantes, hasta los gobiernos y las fuerzas de seguridad de los Estados.

Las mujeres, de nuevo, están sometidas a dobles y triples situaciones de desigualdad. La trata de mujeres con fines de explotación sexual, una de las mayores aberraciones de nuestro tiempo, e inversamente con menor visibilización, obliga a muchas de las migrantes a tener que vincular su proyecto migratorio en algún momento de su trayecto, ya sea voluntaria o forzosamente, a las redes de trata. Las leyes han establecido una estructura perfecta para el comercio de mujeres, y en vez de centrarse en los tratantes, y en las redes sobre las que se mantienen, busca soluciones en ellas, quienes en la mayoría de casos, no son capaces de conceptualizar su situación ni percibirse como víctimas, pese a los distintos niveles obscenamente brutales de violencia a las que son sometidas.

Nosotras no podemos basarnos exclusivamente en la legitimidad de la ley, ya que, como sabemos es contingente. Hoy, no tener permiso de trabajo y residencia es una falta administrativa, pero en cualquier momento, puede ser un hecho penal. De hecho, en breve podremos comprobar con la reforma del código penal, como se podrá o no criminalizar acciones que tengan que ver con la reivindicación de derechos sociales y la solidaridad.

No obstante, en la práctica, ya que nos vemos obligadas a operar en una realidad sociopolítica concreta, hemos aceptado “pulpo, como animal de compañía” (Democracia Liberal como sistema democrático) y debemos hacer uso de las herramientas de control y de presión por parte de la ciudadanía como método de resistencia e incidencia en lucha social, ya que si no caemos en el peligro de no usar correctamente las reglas de un juego que estamos obligadas a jugar, y que en última instancia, repercutirá en una mayor alienación. Aunque, en todo caso, tendremos que combinarlas con la imaginación y la creatividad para poder generar el cambio social. O al menos, reflexionar si es éste posible, y en qué términos.

Los CIE son campos de exclusión, tortura, deportación e incluso muerte de seres humanos que luchan y han luchado por mejorar sus vidas. Son personas que en muchos de los casos, la han arriesgado por un ideal mejor (sea cual fuere este), y de esta manera se han rebelado a su destino y a este sistema-mundo en el que vivimos todas. Luchar por su cierre, es reivindicar la Justicia y su dignidad como personas. Pero también la nuestra; también significa la lucha por una sociedad más justa donde la vida pueda ponerse en el centro, y donde podamos reivindicar lo político (en tanto aquello que es intrínsecamente humano) sobre lo económico. De esta manera, nosotras, también podemos ser sujeto, también podemos posicionarnos críticamente ante el mundo mediante una lucha concreta: el cierre de los campos de deportación, se llamen CIE o CECE; estén reglamentados o sean un limbo legal.

Además hay que realizar otro desdoblamiento, y es que a la figura del CIE legal, abstracto en su sentido formal, debemos analizar su realidad, es decir, su singularidad. Y es donde podemos constatar que el funcionamiento de cada CIE no responde a la particularidad, sino que hay demasiadas situaciones análogas que nos permiten atribuir las condiciones de vida a las que se someten a las presos y presos, a la causalidad, y en ningún caso a la casualidad. Con ello me refiero a las situaciones de arbitrariedad y vulnerabilidad que se dan por la idiosincrasia de un régimen de encierro con escaso o ningún control externo, junto a la realidad estructural de las infraestructuras, que tienen como finalidad dañar la integridad moral de las personas allí secuestradas (y de todos sus círculos de relación). Lo que tenemos claro es que no son accidentales, no son un agujero negro de las Democracias Liberales o de Estado social de Bienestar. Son parte de sus pilares y de su fundamento.

Tener espacios de encuentro, de formación, reflexión y acción nos permite situarnos mejor ante nuestra propia realidad y tejer nuevas perspectivas. En el camino de esta lucha más global (y a la que hay otras muchas formas de aproximarse, ya sea desde el trabajo en las fronteras, la denuncia contra las redadas racistas o la trata, la defensa del territorio cuerpo-tierra, el feminismo o cualquier posicionamiento anticapitalista), conocerse y convivir es tan importante porque en el camino contra la Injusticia en sentido abstracto, no podemos olvidarnos de cada paso en sentido concreto, que es ciertamente, lo que nos posibilita: aprender que mirar no significa ver, construyendo y deconstruyendo aprendizajes. Nos aporta la alegría de conocer, y conocerse; de cuidar, y cuidarse. Esto es, de situar la vida en el centro.

Ana I. Fornés Constán

@bichodelcesto