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Husserl – Del Tribunal de la Razon a la autonomía moral como autoconstrucción del sujeto

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Husserl – Del Tribunal de la Razon a la autonomía moral como autoconstrucción del sujeto

Jorge Negro Asensio

Valencia, 3 de julio de 2014

 

Ensayo sobre el pensamiento de Husserl, y su concepto de Renovación del Hombre y de la Cultura.

[Del Tribunal de la Razón kantiano a la crisis finisecular. Naturalismo, historicismo y relativismo. Eticas formales y éticas materiales. Crisis civilizatoria y de racionalidad, y la aparición del sujeto moral como autoconstrucción, como acción de determinación del sujeto.]

Enlace al documento completo en http://www.safecreative.org/work/1411262602458-husserll-del-tribunal-de-la-razon-a-la-autonomia-moral-como-autoconstruccion-del-sujeto

 

Sinopsis y justificación del ensayo:

“Del Tribunal de la Razón a la autonomía moral como autoconstrucción del sujeto”.

  

INTRODUCCION

 Por qué, Husserl, hoy.

Hay dos cuestiones que despertaron mi interés inicial en el autor y los problemas por él planteados, y que por tanto dan justificación al ensayo:

  • por un lado, el contexto de crisis generalizada a que Husserl intentó dar respuesta;

  • y por otro, las lecciones que ese contexto y esa respuesta puedan suponer para nosotros, una generación que vive 100 años después de aquello, en un mundo sin duda profundamente diferente, pero de alguna manera inquietantementente familiar.

 Con la primera de esas cuestiones (el contexto) introduciré la sinopsis, y con la segunda (la lección) intentaré cerrarla.

La crisis finisecular.

 Es un lugar común que la Gran Guerra dio fin a un muy largo y durísimo siglo XIX.

 Un siglo que, en lo político y económico, había arrancado con la Revolución Francesa, dando fin al Antiguo Régimen. Para nosotros, es obvio que ese salto venía fuertemente marcado por la Ilustración, la independencia de las 13 colonias americanas y la primera Revolución Industrial. Pero como decía Zweig, “una Ley inexorable de la Historia impide a los hombres percibir y ser conscientes de los actos que definen su época”.

 Así, para la mayoría de sus contemporáneos, la Revolución no fue sino un eslabón más en una larga e impredecible cadena de acontecimientos: la Santa Alianza, los nacionalismos, la Restauración, los conflictos obreros; la Segunda Revolución Industrial, la política de las cañoneras, el voto universal masculino, el Estado del Bienestar, la Sociedad de Masas…

 100 años en los cuales el hambre o la represión política y religiosa expulsaron a 100 millones de europeos excedentes, seguramente, en el mayor movimiento migratorio de la Historia, contribuyendo masivamente a la colonización lingüística, política y genética de toda América, y las costas de África, Asia y Oceanía.

 En lo intelectual, artístico, científico o filosófico, semejante hecatombe no podía menos que tener su correlato:

 El neoclasicismo, medio de expresión de la Ilustración y del fin del Antiguo Régimen, cedía ante el romanticismo y el realismo, reflejos de los nacionalismos, las revueltas sociales y la represión obrera y campesina. Y el impresionismo, de la mano de la segunda revolución industrial y del Estado Social llegaba para responder de los vertiginosos y generalizados progresos en las ciencias positivas.

 La exploración y cartografía de la totalidad del globo terráqueo, la implantación de un “tiempo universal”, la revolución en biología, electromagnetismo, química, astronomía, … todo contribuía a una completa desacralización, racionalización e instrumentalización del mundo. Algo que no podía menos que provocar un asombro ingenuo y sincero, y quedar reflejado de alguna manera en la evolución filosófica desde Kant: el liberalismo (Bentham), el utilitarismo (Stuart Mill), el idealismo alemán (Hegel), el empirismo (Brentano, de gran influencia en Husserl), el positivismo (Comte), el marxismo, el nihilismo (Nietzsche), el pragmatismo (Pierce, Dewey, William James) o el existencialismo (Kierkegaard).

 Por tanto, a finales de siglo XIX (el período del que nos toca hablar), según en qué “mundo” uno hubiera nacido (o siendo algo más ácidos, según desde qué nivel de la pirámide alimenticia uno se pusiera a reflexionar), tanto la experiencia vital como las expectativas razonables podían ser de lo más disímiles. El abanico de posibilidades abarcaba desde un optimismo tecnológico, social y político como el de la Sociedad Fabiana; un decadentismo a lo Oscar Wilde; una absoluta fe en la razón y en el progreso continuado de la especie, como la promovida por las Exposiciones universales, o un nihilismo irracionalista embarcado en todo tipo de ensayo místico o esotérico, como en Maeterlinck o Huxley.

 En el caso de Husserl, su “mundo”, la Austria finisecular, no era otro que el Mundo de Ayer de Zweig, el “mundo de la seguridad”, la kakania de Musil. Un mundo donde lo esperable era una infinita fe en la Razón.

 Pero ese era un “mundo” apoyado inestablemente en la negación de los “otros” mundos, también presentes, y contradictorios y excluyentes. Una negación que a la postre acabaría engulléndoles a todos en esa inmensa picadora de carne humana que fue la Gran Guerra, un ajuste de cuentas planetario, en dos actos, en cuyo intermedio Husserl tuvo que vivir y reflexionar.

SINOPSIS POR EPÍGRAFES

 1. Del Tribunal de la Razón a la Post-filosofía

 Para Husserl, estábamos ante una crisis civilizatoria, generalizada, que abarcaba todas las facetas de lo humano. A los conflictos sociales y políticos, se sumaba un constante cuestionamiento de todas las ramas del saber, que afectaba no solo a las ciencias del espíritu, sino incluso a saberes que se suponía establecidos con firmeza como los de la Física o los de la Biología. Y esa crisis era el resultado de una completa falta de fundamentos, a causa del abandono negligente del esfuerzo por establecer las condiciones trascendentales de la experiencia, ya fuera intelectual, moral o estética.

2. HUSSERL VS DILTHEY

 El historicismo y el naturalismo (personificados en Dilthey) y el psicologismo, consistente en una reducción de la conciencia y del conocimiento a realidad natural, nos habían hecho olvidar la necesaria y legítima aspiración a contar con un Tribunal de la Razón. Habíamos sido presa de un relativismo suicida, y aceptarlo era no solo renunciar al ideal de Tribunal de la Razón, sino también renunciar, junto con ello, a la aspiración de que la filosofia pudiera funcionar como una ciencia estricta de esencias y por tanto como un saber normativo.

3. HUSSERL VS. HEIDEGGER

 Por eso Husserl se empeña en procurar una fenomenología de la conciencia; en alcanzar un conocimiento apriórico, normativo, que permita fundar las ciencias y una teoría de la verdad. Pero la barbarie de entreguerras cambiaba el mundo muy rápidamente, sepultando junto con el “mundo de la seguridad”, buena parte de lo que quedaba de la antigua fe en la razón. Incluso su mismo discípulo, Heidegger, abriría el camino de la facticidad, yendo a buscar el fundamento último del sujeto (y por tanto de toda experiencia) por detrás de la Razón, por detrás de la conciencia, e incluso por detrás de la propia lógica.

 Tras su depuración como judío, en la Alemania nazi de 1933, un Husserl ya anciano seguirá fiel a su empeño de perfeccionar el método fenomenológico, … pero ya cada vez menos ocupado del trascendentalismo (como ciencia de esencias) y cada vez más volcado en determinar el lugar de la Razón en medio de la crisis, como una Razón que garantice la Verdad y la validez de los imperativos. Como si el inminente holocausto que se cernía nuevamente sobre todos les empujara, de alguna manera, más hacia un problema ético y político que a uno gnoseológico.

4. RENOVACION

 Frente a una parte creciente de la humanidad que creía y sostenía que podían y debían resolverse los problemas humanos por medio de la fuerza, había otra, de la que formaba parte Husserl, que insistía en defender que la vida no merecía la pena vivirse si no era con “responsabilidad”, es decir, bajo la obligación de dar respuesta de los propios actos ante una crítica racional (“crítica racional” como razonable, como ponderación prudencial de los actos y valores en juego).

 Para Husserl, estábamos ante el fracaso injustificado e inasumible de un proyecto milenario. La Renovación del hombre y de la cultura exigía una completa reflexión sobre lo verdadero y lo falso, sobre la base de la Responsabilidad y la Verdad como el compromiso básico de la Fenomenología, con el fin de producir una Etica capaz de responder a las exigencias de una lógica trascendental.

 Husserl repite así ese gesto tan hegeliano según el cual para ver el mundo racional hay que mirarlo racionalmente. Y eso es para Husserl, precisamente, la filosofía: un mirar racionalmente el mundo que no admite compromisos con nada más que con la Razón. Y la Fenomenología asume ese compromiso.

 Por ello, debe romper con todo relativismo y con las “filosofías de la sospecha”, buscando recuperar una teoría normativa de la racionalidad que permita reorganizar no solo el conocimiento del mundo, sino también la vida axiológica personal y colectiva, repensando lo humano en términos de acción.

5. EL CONCEPTO DE CIENCIA.

 ¿Cómo tiene que ser esa filosofía comprometida con la explicación y comprensión racional del mundo y de lo humano? Como matemático que es, Husserl no puede menos que aspirar a que esa Filosofía se instituya como ciencia estricta, para lo que tiene que cumplir al menos dos requisitos:

  1. debe generar una mathesis universalis, y

  2. debe conducir a un saber apodíctico (necesario –episteme– vs empírico –science-).

 El método para conseguirlo será la epojé, una duda metódica no esceptica que permita obviar el problema de la historia, de la realidad o de la existencia de la propia conciencia (e incluso del mundo exterior), a fin de llegar a un principio apodíctico respecto de lo que puramente se presenta como fenómeno: la misma conciencia (cogito) y sus contenidos (cogitata).

6. LO QUE SURJGE TRAS LA EPOJE.

 Lo primero que surge tras la epojé es el concepto de conciencia. Pero junto con ello también surge el hecho de que nos damos cuenta de que nos damos cuenta. Ambos elementos, condición de posibilidad de todos los demás fenómenos.

 La conciencia se muestra compuesta por actos de conciencia (noesis) y por contenidos (noemas). Pero los actos de la conciencia no se dan solos, sino que están siempre están referidos a un algo, son conciencia de algo, están orientados a algo (intentio): por lo que se dice que la conciencia es intencional, aunque ese algo pueda ser ella misma (como en un acto de reflexión), u objetos exteriores a ella.

 Del análisis y clasificación de las formas de noesis y de noema surgirá una tipología completa de los actos y contenidos de conciencia que, junto a las reglas de deducción, constituirán la deseada mathesis universalis, la ciencia estricta de esencias que permita la organización axiomática de las Razónes Teorica, Practica y Estimativa.

7. LOS ELEMENTOS PARA SALIR DE LA CRISIS. LA FILOSOFIA Y SU FUNCION: LA RENOVACION.

 Pero una idea de esencia es un resultado a la vez fáctico y normativo: saber cómo las cosas son (apodícticamente) es también saber cómo las cosas deben ser. Por eso, al igual que la “ciencia de esencias”, como mathesis universalis, fundamenta axiomáticamente la matemática; la ciencia a priori del espíritu y de lo humano debe dar lugar a una idea del hombre que sea fundamento de las ciencias del espíritu; una idea de auténtica humanidad, una Teoría del Sujeto que permita redefinir todos los conceptos humanos, no solo los individuales sino también los colectivos, como familia, pueblo, Estado, ciencia, arte, religión, cultura, vínculo social…

 Con lo que, esta vez de la mano de la intuición de esencia, Razón teórica, practica y estimativa vuelven a quedar otra vez vinculadas.

 ¿Y todo esto para qué? Para salir del relativismo, para conseguir una ciencia de lo humano que de fundamento firme a nuestro afán de Renovación. Y el asunto no es baladí. Porque, desacralizado el mundo y habiendo perdido credibilidad todo argumento de autoridad, si no somos capaces de sostener la Razón como Tribunal, estamos abocados a un consenso siempre inestable, condenados a vivir en un terreno de azar e improvisación.

8. EL SUJETO COMO INTUICION DE ESENCIA .

 Por tanto, era prioritario intuir/deducir/construir esa idea de Hombre y de auténtica Humanidad, a fin de obtener una Teoría del Sujeto. La idea de Hombre, desde la Modernidad, había pasado por diferentes formas:

  • Por un lado estaba el Yo “biográfico” (ejemplar para lo universal) de Montaigne o Rousseau;

  • Por otro, el “Yo que somos todos” de Descartes.

  • Luego, teníamos al Sujeto Teórico de Kant, el “yo pienso que debe poder acompañar todas mis representaciones” (universal y válido para todo ser racional), y

  • Y por último habíamos visto emerger al Yo de Hegel, aquel que solo es tal cuando está en posición realizativa ante actos significativos para la vida del Espíritu (y que por tanto, introduce con su acción un nuevo sentido).

Hussserl, lejos de elegir o de dar prioridad a uno sobre otro, da unidad a todos, atando en un mismo sujeto ético al sujeto del conocimiento cartesiano, al de la autonomía moral kantiana y al de la capacidad de acción significativa.

 Con lo que culmina la tematización de la subjetividad moderna, pasando de un particular ejemplar a un universal que se construye a si mismo, y poniendo con ello el primer peldaño a la consideración de la esencia del sujeto como una capacidad autoformativa.

9. LA ACCION DE AUTOCONSTRUCCION COMO ESENCIA DEL SUJETO.

 Pero el resultado no deja de ser sorprendente: pues, frente a lo que teníamos asumido desde Platón como idea tradicional de “esencia”, como un contenido descriptible y fijo, Husserl acaba presentando una idea del hombre que es una forma de ser y de hacerse planteada en términos de un proceso de acción abierto, es decir, un rasgo de esencia formal, que no da al Sujeto ningún contenido material, ni un optimo de referencia, ni un ejemplar ideal de perfección. Por el contrario, el Sujeto Ético de Husserl, como ser personal y libre, carece por completo de un ejemplar señalable: es, consiste en, unas formas de ser y de vivir, además, plurales.

 El hombre ético queda así planteado como un hombre capaz de autoconciencia, y por tanto de autoexamen personal, por lo que es capaz de reflexión sobre si y sobre la propia vida. Ello le conduce a un autoconocimiento y a una autovaloración que (unidos a la capacidad de frenar las pasiones) posibilita una autodeterminación práctica, que no es sino una volición referida a si mismo, es decir, una auto-construcción.

 Pero el sujeto ético, además, sabe que esa autodeterminación práctica depende de un proceso falible, susceptible de error, ya sea por la información deficiente con que cuenta (siempre fraccionaria) o por las pasiones que puedan interferir en su volición. Por ello el sujeto ético está abocado a una permanente reflexión crítica, con miras a la auto-corrección; y la acción moral deviene una acción de aprendizaje, una acción de ponderación crítica y de elección razonable. El sujeto ético es una autoconstrucción en aprendizaje.

CONCLUSIONES

Lo que nos pone otra vez ante el problema inicial. Si no hay un ejemplar óptimo, si el sujeto ético está condenado a la autoconstrucción y si la acción moral finalmente es una acción de aprendizaje…, pareciera que debiéramos sopesar otra vez un cierto relativismo.

 Pero no. La confianza en la razón, como herramienta de elección razonable (que no de elección racional), nos obliga a mirar racionalmente al mundo y a dar respuesta (con responsabilidad) de nuestras acciones, buscando con otros (y frente a otros que son iguales a nosotros), un consenso infinitamente perfectible, sabedores y conscientes de que cualquier decisión es falible y que por tanto debe estar sujeta a permanente crítica y corrección. En el sujeto ético no hay cabida para una elección arbitraria.

Muy lejos del relativismo que imponen el imperio de la fuerza, la improvisación o el azar, Husserl en una -para mi- asombrosa (o no tan asombrosa, según se mire) coincidencia con otros dos austríacos universales (Zweig, desde la literatura y Kelsen, desde el positivismo jurídico) parece proponernos un camino de convivencia en la razón y la responsabilidad, que no hace sino recordarnos otra vez las bases mismas de la democracia y de la ciudadanía griegas: isonomía, isegoría y koinomía, los presupuestos de toda deliberación racional y honesta que busque alcanzar un acuerdo sobre el bien común.

 Y todo ello en medio de un mundo que se desmoronaba sin control, el que les había tocado vivir. Un mundo, por cierto, pese a las diferencias, perturbadoramente parecido al nuestro, al mundo desde el que nosotros, igual que ellos, nos vemos hoy obligados a reflexionar.

 Fin.

ENLACE AL TEXTO COMPLETO: http://www.safecreative.org/work/1411262602700-sinopsis-husserl-del-tribunal-de-la-razon-a-la-autonomia-moral-como-autoconstruccion-del-sujeto

Husserl – Renovación del hombre y de la cultura ( audiolibro audio libro mp3 ) voz humana

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Grabación en mp3, capítulo a capítulo, del libro del eminente filósofo Edmund Husserl, Renovación del hombre y de la cultura (cinco ensayos), en traducción de Serrano de Haro e Introducción  de Gullermo Hoyos Vásquez (Anthropos, Barcelona, 2012) (Duración de la grabación completa: 6 horas).

Esta grabación ha sido realizada sin ánimo de lucro y destinada exclusivamente a personas discapacitadas, por lo que si usted no se ajusta a este perfil no debe oír ni realizar las descargas).

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Aunque esta lectura en voz alta no puede sustituir, en cuanto a fines de estudio, el trabajo de un texto impreso, ya que se carece de las herramientas de búsqueda, marca, anotación y subrayado tan necesarias para estructurar y fijar el conocimiento, espero que la posibilidad de una audición continua facilite su visión de conjunto, y con ello su mejor comprensión y la de los temas de que trata, absolutamente vigentes y peligrosamente actuales.
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Espero y deseo que la disfruten y aprendan tanto o más que yo.

 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … …

Una petición.

A quienes crean que este proyecto de grabación de audiolibros para discapacitados visuales es en si mismo algo valioso, y quieran y puedan colaborar económicamente, les ruego que contribuyan en la medida de sus posibilidades, a fin de que el tiempo invertido en esta tarea sea, a la larga, un esfuerzo sostenible.

¡Gracias a tod@s!                              donate-button

 

Para DESCARGAR, pinchar en el link AZUL :

 

 Husserl, Edmund – Renovación del hombre y de la cultura (cinco ensayos) 

 

INDICE

0 La ética fenomenológica como responsabilidad para la renovación cultural (por Guillermo Hoyos Vasquez)

00 Nota del traductor

1. Renovación. El problema y el método

2. El método de la investigación de esencia

3. Renovación como problema etico individual

4. Renovación y ciencia

5. Tipos formales de cultura en la evolución

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Presentación:

Hace unos dias presentábamos a Hans Kelsen (y a su De la esencia y valor de la democracia) como quizás el único intelectual de prestigio de su época que hizo una defensa cerrada de la democracia parlamentaria de partidos. Para Kelsen, la democracia moderna era el mejor marco formal dentro del que dotarnos, por consenso, del contenido material de las leyes. Hay que hacer notar que, la suya, era una época (el período de entreguerras) en que lo «moderno» pasaba por la exaltación de la violencia y las dictaduras (fuese la de derechas o de izquierdas)… Pero Hans Kelsen era un liberal relativista para el que el Imperio de la Ley era la condición sine qua non de todo proyecto de convivencia que mereciera ese nombre.

Hoy tenemos ante nosotros a Edmund Husserl, contemporáneo de Kelsen, austríaco como él (y como Stefan Zweig), uno de los padres fundadores de la Fenomenología y padre intelectual de buena parte de la filosofía continental del siglo XX. Husserl, tras la Gran Guerra, a la que considera como el colapso civilizatorio de Occidente, hace quizás el último intento racional serio de fundar una ética racional, de validez universal, esto es, que sea capaz de generar valores objetivos (de validez necesaria y universal y compartibles por tanto por cualquier ser racional). Renovación, refiere asi al esfuerzo por poner las bases para una reconstrucción moral (desde la racionalidad, y no desde el mito, la religión o la fuerza) de Occidente.

Ambos, fueron (y son) constantemente vapuleados (desde todo el espectro político, pero el hecho es que nada serio se ha escrito desde entonces que no fuera en mayor o menor medida a favor o contra ellos… lo que sin duda da la medida de su estatura. Ambos, cada uno a su manera, y a mi entender, cubren los extremos de la decencia dentro el espectro del pensamiento kantiano finisecular; esa especial e irrepetible manera Ilustrada de entender la vida que enfermó con los fanatismos del período de entreguerras, hasta acabar muriendo en la Segunda Guerra Mundial. Ambos merecen ser leidos; su lectura es inquietante, perturbadora: porque los problemas de que tratan, los suyos, descubrimos rápidamente que no son otros que los nuestros propios. Y que los problemas que plantearon y las claves que sus mentes poderosas y claras trataron de desentrañar, son las mismas que nos aguardan al final camino. Si es que somos capaces hacerlo.

Quedáis invitados.

 

Extracto del primer capítulo de Renovación:

«Renovación es el clamor general en nuestro atribulado presente, y lo es en todo el ámbito de la cultura europea. La guerra que desde 1914 la ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares de coacción, esos otros «más finos» de las torturas espirituales y las penurias económicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la íntima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justo este descubrimiento significa que la auténtica fuerza impulsora de la cultura europea se ha agotado. Una nación, una colectividad humana vive y crea en la plenitud de su fuerza cuando la impulsa la fe en sí misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; o sea, cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza que vislumbra, y encuentra satisfacción en su éxito progresivo por traer a la realidad valores auténticos y cada vez más altos. Serun miembro digno de tal colectividad humana, trabajar junto con otros en favor de una cultura deeste orden, contribuir a sus más sublimes valores, he aquí la dicha de quienes practican la virtud, la dicha que los eleva por sobre sus preocupaciones y desgracias individuales.

Esta fe que nos movió a nosotros y a nuestros padres, y que se transmitió a las naciones que, como la japonesa, sólo muy recientemente se vincularon a la tarea de la cultura europea, es la quehemos perdido, la que partes enteras de nuestro pueblo han perdido.

Si antes de la guerra ya se tambaleaba, hoy se ha derrumbado por completo. Tal es el hecho ante el que, como hombres libres, nos encontramos. Él debe determinar nuestra praxis.
Y por ello decimos: Algo nuevo tiene que suceder, tiene que suceder en nosotros y por medio de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la humanidad que vive en este mundo, que daforma a este mundo, como también él nos da forma a nosotros. ¿O es que acaso hemos de aguardar aver si esta cultura sana por sí sola en el juego azaroso entre fuerzas creadoras y destructoras de valores? ¿Asistiremos acaso a «la decadencia de Occidente» como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? Este fatum sólo existe si pasivamente lo contemplamos…, si pasivamente pudiéramos contemplarlo. Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden así hacer.

Somos seres humanos, somos sujetos de voluntad libre, que intervienen activamente en el mun-do que los rodea, que constantemente contribuyen a configurarlo. Querámoslo o no, hagámoslo bien o mal, es así como actuamos. ¿Y es que no podemos actuar también de modo racional, es que la racionalidad y la virtud no caen bajo nuestro poder?

«Quimeras, fines quiméricos», objetarán los pesimistas y los partidarios de la Realpolitik. Si ya para el individuo es un ideal inalcanzable el dar a su vida individual la forma de una vida en la razón, ¿cómo podemos nosotros pretender algo así para la vida colectiva, para la vida nacional, incluso para la de toda la humanidad occidental?

Ahora bien, ¿qué diríamos nosotros a un ser humano que en vista de lo inalcanzable del idealético renunciase al fin moral y no hiciese suyo el combate moral? Nosotros sabemos que este combate moral, en la medida en que es serio y es continuado, tiene en toda circunstancia un significado generador de valores; que incluso por sí solo el combate moral eleva la personalidad de quien en él sedebate, al nivel de la verdadera humanidad. ¿Quién negará, sobre ello, la posibilidad de un progreso ético continuado bajo la guía del ideal de la razón?

Pues esto mismo es lo que no nos está permitido dar por imposible «a propósito de los seres humanos a gran escala», de las colectividades humanas más grandes y de las máximamente grandes. Sin dejarnos extraviar por un pesimismo pusilánime ni por un «realismo» carente de ideales, admitiremos su posibilidad sin ningún reparo. Y tendremos que reconocer como una exigencia ética absoluta la misma actitud de combate en orden a una humanidad mejor y a una cultura auténticamente humana.

Así es como se expresa por anticipado un sentimiento natural que hunde sus raíces, patentemente, en aquella analogía platónica entre el individuo y la colectividad. Esta analogía no es en modo alguno, sin embargo, una excelsa ocurrencia de uno de esos filósofos que se remontan muypor encima del pensar natural o que llegan incluso a desvariar en las alturas. Al contrario, la analogía individuo-colectividad no es más que la expresión de una apercepción cotidiana que surge con naturalidad de situaciones reales de la vida humana. En su naturalidad la analogía se revela también, una y otra vez, como la instancia determinante de, por ejemplo, casi todos los juicios de valor relativos a la política nacional y mundial, y como el motivo de las correspondientes conductas. Ahora bien, ¿son acaso apercepciones naturales de este género y las tomas de postura emotivas que se basan en ellas,un fundamento suficiente para reformas racionales de la colectividad? ¿Y lo serán también para lamayor de todas las reformas, la que debe renovar radicalmente toda una civilización como la europea? La fe que nos embarga es que a nuestra cultura no le es dado conformarse; es la fe de que la cultura puede y debe ser reformada por la razón del hombre y por la voluntad del hombre. Cierta-mente que una fe así sólo es capaz de «mover montañas» en la realidad, no en la pura fantasía, si setransforma en pensamientos sobrios dotados de evidencia racional, y si éstos prestan plena determi-nación y claridad a la esencia y a la posibilidad de la meta que se persigue y de los métodos llamadosa hacerla realidad. De suerte que la fe en cuestión alcance con ello a darse a sí misma, por vez primera, el fundamento de su propia justificación racional. Sólo esta claridad intelectual puede convocar aun trabajo gozoso; sólo ella puede trasmitir a la voluntad la resolución y la fuerza imperativa parauna acción liberadora; sólo este conocimiento puede devenir un sólido patrimonio común, de modoque finalmente, por obra de miles y miles de convencidos de la racionalidad de la empresa, las montañas se muevan; es decir, el movimiento de renovación que se limitaba a latir emotivamente setransforme en el proceso mismo de la renovación.

Pero la claridad de que se trata no es en absoluto fácil de lograr. Ni el pesimismo escéptico antesmencionado, ni la desvergüenza de la sofística política que tan fatalmente domina nuestro tiempo, yque se vale del discurso de la ética social sólo como disfraz de los fines egoístas de un naciona-lismo totalmente pervertido, serían posibles si los conceptos que acerca de la colectividad surgen deuna manera natural no estuvieran, pese a su naturalidad, afectados de horizontes de oscuridad, demediaciones que se enredan y ocultan entre sí, y cuyo discernimiento clarificador excede con mucholas fuerzas de un pensamiento no formado. Sólo la ciencia estricta puede aportar aquí métodos seguros y resultados firmes; sólo ella puede proporcionar el trabajo teórico previo del que depende la reforma racional de la cultura.

Nos hallamos, pues, en una grave encrucijada. Pues en vano buscamos la ciencia que habría deservirnos. En ello nos va lo mismo que en las restantes dimensiones de la praxis colectiva, si es que queremos fundar a conciencia, con verdadero conocimiento de causa, nuestros juicios acerca de larealidad político-social, acerca de la política exterior, de la política nacional. Volvemos entonces lavista hacia alguna enseñanza científica que en el convulso mundo del vivir colectivo y sus destinospudiera librarnos del estadio primitivo de las representaciones y acciones instintivas, confusamente heredadas. Nuestra época abunda en ciencias magníficas y rigurosas. Tenemos las ciencias naturales«exactas» y, por medio de ellas, la tan admirada técnica aplicada a la naturaleza que ha dado a la ci-vilización moderna su agresiva superioridad, aunque también nos haya traído perjuicios muy lamentados. Pero sea como quiera de esta cuestión, la ciencia sí ha hecho posible en la esfera técnico-natural de la acción humana una verdadera racionalidad práctica y ha proporcionado el ejemplo modélicode cómo la ciencia en general debe convertirse en luz de la praxis. En cambio, una ciencia racionaldel hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una racionalidad de la acción socialy política y a una técnica política racional, es cosa que falta por completo.

Lo mismo vale también a propósito de los problemas de la renovación, que tanto nos interesan.Caracterizado con mayor precisión, nos falta la ciencia que en relación con la idea de hombre (y, portanto, con el par de ideas inseparables a priori «hombre individual-comunidad») hubiese acometidolo que la matemática pura de la naturaleza acometió en relación con la idea de la naturaleza y en suscapítulos fundamentales ha conseguido realizar ya. Así como esta última idea, «naturaleza en general como forma genérica», engloba la universitas de las ciencias naturales, así la idea del ser espi-ritual, y en particular la del ser racional, la del hombre, engloba la universitas de todas las cienciasdel espíritu, en especial la de todas las ciencias humanas. Del lado de la primera tenemos la siguientesituación: mientras la matemática de la naturaleza despliega en sus disciplinas aprióricas sobre eltiempo y el espacio, sobre el movimiento y las fuerzas motrices, las necesidades aprióricas que encierran tales componentes de esencia de una naturaleza en general (natura formaliter spectata), suaplicación a la facticidad de la naturaleza que está dada hace posible ciencias naturales empíricascon métodos racionales, o sea, matemáticos. La matemática proporciona, pues, con su apriori los principios de la racionalización de lo empírico.

Del otro lado tenemos múltiples y fecundas ciencias referidas al reino del espíritu, al reino de lacondición humana; pero son ciencias enteramente empíricas y «meramente» empíricas. La ingente multitud de hechos que se ordenan temporal, morfológica, inductivamente, o bien desde puntos devista prácticos, queda en ellas sin ningún vínculo de racionalidad de principio. Falta aquí, justamente, la ciencia apriórica paralela, la mathesis del espíritu y de la condición humana, por así decir. Falta el sistema científicamente desarrollado de verdades «aprióricas» puramente racionales que arraiganen la «esencia» del hombre y que, comologos puro del método, introducirían en la empiria de las ciencias del espíritu la racionalidad teórica en un sentido semejante al de las ciencias naturales, y en sentido semejante harían posible la explicación racional de los hechos empíricos; igual, pues, a cómo la matemática pura de la naturaleza ha hecho posible la ciencia empírica de la naturaleza como ciencia teorizadora en sentido matemático y por ello racionalmente explicativa.

Ciertamente que por el lado de las ciencias del espíritu no se trata, como en la naturaleza, demera «explicación» racional. Aquí hace aparición otra forma enteramente peculiar de racionalizaciónde lo empírico, a saber: el enjuiciamiento normativo de acuerdo con normas generales que pertene-cen a la esencia apriórica de la condición humana «racional», y la dirección de la propia praxis fáctica de acuerdo con tales normas, las cuales incluyen las normas racionales de la propia dirección práctica.

Las situaciones son en ambos lados fundamentalmente distintas, y lo son por razón de la índole diversa de las realidades espirituales y las naturales. De aquí el que las formas que adoptan lasracionalizaciones de lo empírico que son en ambos casos exigibles, de nada estén tan lejos como detener uno y el mismo estilo. Bueno será por ello clarificar a continuación este punto con un brevecontraste entre ambas formas, a fin de que nuestros ulteriores análisis no se vean obstaculizados porprejuicios naturalistas, y a fin también de poder aproximarnos a la especificidad metódica de esaciencia de que carecemos —como anticipábamos— y a la que estos análisis aspiran.

La naturaleza es por esencia mera existencia fáctica y, así, hecho de la mera experiencia externa. Un examen de principio de la naturaleza en general conduce a priori sólo a una racionalidad de exterioridades; es decir, a leyes de esencia relativas a la forma espacio-temporal y, sobre ellas, sólo a lanecesidad de una ordenación regular deexactitud inductiva de lo que se extiende en el espacio-tiempo —lo que solemos designar simplemente como orden de legalidad «causal».

Frente a ello hay en el sentido específico de lo espiritual formas enteramente distintas, determi-naciones generalísimas de la esencia de las realidades individuales y de las formas esenciales de en-lace entre ellas, que son enteramente distintas. Abstracción hecha de que la forma espacio-temporaltiene en el reino del espíritu (por ejemplo en la Historia) un sentido esencialmente distinto del quetiene en la naturaleza física, hay que hacer referencia a que cada realidad espiritual individual poseesu intimidad, una «vida de conciencia» cerrada sobre sí y referida a un «yo», como un polo, por así decir, que centra todos los actos individuales de conciencia, con lo cual estos actos entran en cone-xiones de «motivación».

Además, las realidades individuales, separadas, y respectivamente sus sujetos-yo, entran en rela-ciones de comprensión mutua («empatía»). Mediante actos «sociales» de conciencia, los sujetos ins-tituyen (mediata o inmediatamente) una forma enteramente nueva de enlazarse las realidades, a saber: la forma de la colectividad, que se unifica espiritualmente por medio de momentos íntimos, pormedio de actos y de motivaciones intersubjetivos.

Y una cuestión más de la máxima importancia. A los actos y a sus motivaciones pertenecen diferencias relativas a la razón y a la sinrazón, diferencias entre el pensar, el valorar y el querer «correctos», y el pensar, el valorar y el querer «incorrectos».

Es ahora cuando también podemos observar, ciertamente, a las realidades espirituales en relacio-nes de exterioridad en un cierto sentido —a saber, como su segunda naturaleza—: la conciencia como un anexo externo a las realidades físicas (a la somaticidad); hombres y animales, como meros sucesos en el espacio, «en» la naturaleza. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre por esencia en la naturaleza física, las regularidades inductivas que lleguen a ofrecerse por esta vía no son ya indiciosde leyes exactas, de leyes que determinen la «naturaleza» objetivamente verdadera de estas realida-des; o sea, que la determinen con verdad racional según su índole propia. Dicho en otras palabras: aquí donde la esencia peculiar de lo espiritual se manifiesta en la intimidad de la vida de conciencia, no cabe por vía causal-inductiva ninguna explicación racional de ella, y esto por razones a priori (desuerte que resulta absurdo buscarla, al modo de nuestra psicología naturalista). Con vistas a la racio-nalización efectiva de lo empírico se requiere —en el casó del espíritu igual que en el de la naturaleza— justamente un retroceso a las leyes de esencia que dan la pauta, un retroceso a lo específico delespíritu en cuanto mundo interior. Pero a las figuras de la conciencia y de la motivación delinea dasen la esencia del espíritu humano como posibles a priori pertenecen asimismo las figuras normativasde la «razón»; y existe a priori además la posibilidad de pensarlas libremente en general, y de determinarse a uno mismo en la práctica y con generalidad de acuerdo con leyes normativas aprióricas reconocidas por uno mismo. Según esto, y como ya se anticipó, encontramos en el reino del espírituhumano, y a diferencia de la naturaleza, no sólo la llamada construcción de juicios «teóricos» en sentido específico, como juicios que incumben a «meras cuestiones de hecho» (matter of fact). Y en-contramos en correspondencia con ello no sólo las tareas de una racionalización de estos hechos me-diante las llamadas «teorías explicativas» y de acuerdo con una disciplina apriórica que investigue la esencia del espíritu en su pura objetividad. Más bien aparece una forma enteramente nueva de enjui-ciamiento y racionalización de todo lo espiritual, a saber: la que procede según normas, según disciplinas aprióricas normativas de la razón, de la razón lógica, de la razón estimativa y de la razónpráctica. A esta razón que enjuicia la sigue in praxi —o puede libremente seguirla— el sujeto queconoce la norma y que, basándose en ella, actúa libremente. Así, pues, en la esfera del espíritu que-dan aún, en efecto, las tareas propias de unadirecci ón racional de la praxis, o sea, las de una formapero nueva de posible racionalización de los hechos espirituales sobre fundamento científico, a saber: mediante una disciplina apriórica previa que verse sobre las normas de dirección racional de lapraxis.

Si volvemos ahora sobre nuestro problema propio, hay que advertir con evidencia que las cien-cias humanas meramente empíricas que ya existen (como nuestras ciencias históricas de la cultura, oincluso la moderna psicología meramente inductiva), nada pueden ofrecernos, en efecto, de lo que,aspirando a la renovación, necesitamos. Y que en verdad sólo a esa ciencia apriórica de la esencia delespíritu humano —si existiera— podríamos considerarla como una ayuda desde la razón. Estable-cemos primeramente que las ciencias de meros hechos están para nosotros descartadas de antemano.Ciertamente que las cuestiones que nos planteamos acerca de la renovación guardan relación conmeras facticidades, pues atañen a la cultura del presente y en especial al círculo de la cultura euro-pea. Pero aquí los hechos, al ser valorados, son enjuiciados, son sometidos a una normativa de la ra-zón; aquí se hace cuestión de cómo una reforma de esta vida cultural carente de valor puede guiarlahacia una vida en la razón; aquí cada meditación en profundidad conduce a cuestiones de principiode la razón práctica, que con generalidad de esencia y puramente formal conciernen al individuo y ala colectividad y a la vida racional de la colectividad; una generalidad ésta que deja muy atrás todafacticidad empírica, todos los conceptos contingentes.

No son precisas demasiadas palabras para justificar estas afirmaciones y para hacer patente que precisamente esa ciencia de la esencia del hombre sería la que necesitaríamos como ayuda.

Si pronunciamos un juicio reprobatorio sobre nuestra cultura, o sea, sobre la cultura con quenuestra humanidad se cultiva a sí misma y cultiva el mundo que la rodea, ello implica que creemosen una «buena» humanidad como posibilidad ideal. Encerrada en nuestro juicio, yace implícita lacreencia en una[9] «verdadera y auténtica» humanidad como idea objetivamente válida conforme acuyo sentido ha de reformarse la cultura que existe de hecho; y tal ha de ser, obviamente, la meta denuestros afanes reformadores. Las primeras meditaciones deberían en consecuencia perseguir un es-bozo claro de esta idea. Comoquiera que nosotros no transitamos por el camino de fantasía de la utopía, comoquiera que apuntamos más bien a la sobria verdad objetiva, el esbozo debe adoptar la forma de una determinación de esencia puramente conceptual; y las posibilidades de realización de estaidea deberían asimismo sopesarse con rigor científico, primeramente a priori como puras posibilida-des de esencia. Qué figuras particulares y sujetas a norma serían posibles y serían necesarias en elseno de una humanidad conforme a la idea de la auténticahumanitas, tanto en lo que hace a las per-sonas individuales que la constituyan como miembros de la colectividad, cuanto en lo que toca a losdistintos tipos de asociaciones entre ellas, de instituciones colectivas, de actividades culturales, etc.Todo esto formaría parte del análisis científico de esencia de la idea de una humanidad racional o au-téntica humanidad, y se ramificaría en múltiples investigaciones particulares.

Ya una somera reflexión pone en claro que la índole entera de las investigaciones necesarias enfunción de nuestro interés, como también sus temas particulares, están determinados de antemano,en efecto, por estructuras genérico-formales que nuestra cultura compartiría, por sobre todas sus fac-ticidades, con infinitas otras culturasidealm ente posibles. Todos los conceptos con que topa una in-vestigación que penetra en las profundidades —que va a los principios—, tienen generalidad aprióri-ca, formal en un buen sentido del término. Así, el concepto de hombre en general como ser racional,el concepto de miembro de una colectividad, el de la propia colectividad, y no menos todos los con-ceptos de comunidades particulares: familia, pueblo, Estado, etc. E igualmente los conceptos de lacultura y de los sistemas particulares de cultura: ciencia, arte, religión, etc., y sus figuras normativas:ciencia, arte, religión, «verdaderas», «auténticas».

La sede originaria y clásica de la investigación pura de esencia y de la correspondiente abstrac-ción de esencia (abstracción de conceptos «puros», «aprióricos») es la matemática, pero tal[10] for-ma de investigar y tal método en modo alguno están ligados en exclusiva a la matemática. Por pocohabitual que nos resulte practicar tal modo de abstracción en la esfera del espíritu e indagar en ella su apriori: las necesidades de esencia del espíritu y de la razón, sin duda es igual de posible hacerlo aquí que allí. Es más, con frecuencia nos movemos en el interior de esteapriori, sólo que no de manera consciente y metódica. Pues siempre que nos vemos llevados a consideraciones de principio,nuestra mirada recae por sí misma sólo sobre la forma pura. La abstracción metódica consciente delcontenido empírico de los correspondientes conceptos, su articulación consciente como conceptos«puros», podrá no tener lugar, pero en nuestra actividad de pensamiento ese contenido empírico nodesempeña ya ninguna función que sea comotivadora. Si se medita sobre la colectividad en general,sobre el Estado o el pueblo en general, o también sobre los seres humanos, sobre los ciudadanos, ynociones similares, y sobre lo que en tales generalidades constituye «lo auténtico», lo racional, que-dan entonces indeterminadas y son «libremente variables», claro está, todas las diferencias fáctico-empíricas relativas al cuerpo o al espíritu, a las circunstancias concretas de la vida en la Tierra, etc.;en el mismo sentido en que quedan indeterminadas las propiedades concretas y los nexos empíricoscontingentes de las unidades que entran en la consideración ideal del aritmético, o los de las magni-tudes que lo hacen en la consideración del algebrista. Que el hombre tenga empíricamente órganosperceptivos articulados de esta o de aquella manera, ojos, oídos, etc., y dos ox ojos, y tales o cualesórganos de locomoción, piernas o alas, etc., todo ello está fuera de la cuestión en consideraciones deprincipio como las relativas, por ejemplo, a la razón pura, y permanece abierto-indeterminado. Sólociertasformas de la corporalidad y de la espiritualidad anímica están presupuestas y caen bajo la mi-rada. Ponerlas de manifiesto en su necesidad a priori y fijarlas conceptualmente, sí es cosa de la in-vestigación científica de esencia emprendida conscientemente. Lo cual vale a propósito de todo elsistema conceptual ramificado en múltiples direcciones, que atraviesa, como andamiaje formal, todopensar propio de las ciencias del espíritu, y en especial las investigaciones de estilo normativo quenos planteamos.

Ahora bien, si la ciencia apriórica de las formas y leyes de esencia del espíritu, y de la espiritua-lidad racional —que es lo que sobre todo nos interesa—, no ha sido todavía elaborada sistemáti-camente; y si, en orden a dar fundamento racional a nuestro afán de renovación, tampoco podemossacar esa ciencia de los tesoros cognoscitivos de que hoy disponemos…, ¿qué podemos entonces ha-cer? ¿Hemos acaso de comportarnos como en la praxis política, como al ser convocados a urnas encalidad de ciudadanos? ¿Hemos de juzgar sólo por instinto y por «olfato», según conjeturas genéri-cas orientativas? Esto puede tener plena justificación cuando la hora presente urge a una decisión, ycuando en esa misma hora la acción se consuma. Pero en nuestro caso, en que nos cuidamos de algotemporalmente infinito y de lo eterno en el tiempo, cual es el futuro de la Humanidad y el proceso dedevenir humanidad auténtica, de la que nosotros sí nos sentimos responsables… Y para nosotros que,como educados en la ciencia, sabemos asimismo que sólo la ciencia funda decisiones racionales de-finitivas y sólo ella puede ser la autoridad que las haga finalmente prevalecer… En nuestro caso, paranosotros, no puede haber duda de dónde se encuentra nuestro deber. Lo que procede es ponerse unomismo a la búsqueda de los caminos científicos que, por desgracia, ninguna ciencia precedente haallanado, y empezar seriamente por los prolegómenos metódicos y de análisis de problemas, por loscursos de pensamientos preparatorios de toda índole que se revelan como exigencias iniciales.

En este sentido, las consideraciones hasta ahora desarrolladas son ya tales prolegómenos prepa-ratorios de la ciencia que buscamos, y no carentes —así lo esperamos— de utilidad. No carecen deutilidad, sobre todo por habernos mostrado en perspectiva metódica que únicamente un modo deconsideración, que se deja describir como consideración de esencia, puede ser verdaderamente fruc-tífero; y que únicamenteeste modo puede despejar el camino a una ciencia racional no sólo de lacondición humana en general, sino también de su «renovación». Pero además, al poner en claro quela «renovación» pertenece con necesidad de esencia al desarrollo del hombre y de la colectividad hu-mana hacia la humanidad verdadera, resulta que la fundamentación de esta ciencia sería el presu-puesto necesario de la renovación efectiva; sería incluso un primer comienzo de su entrada en esce-na. Con todo, es su preparación lo único que ahora, y en primer lugar, podemos proponernos.

En el próximo artículo queremos atrevernos a seguir una serie de líneas principales de pensamiento que atañen a la idea de la humanidad auténtica y de la renovación. Llevadas a cabo con laplena conciencia de ser una actitud dirigida a la esencia, han de mostrar con mayor determinacióncómo concebimos nosotros, en su sobria y por ello apriórica cientificidad, los comienzos —comien-zos tentativos— de las investigaciones sobre la cultura en la esfera normativa (ético-social). Ennuestra circunstancia científica, el interés debe enderezarse ante todo a laprob lem á tica y al método.