Grabación en mp3, capítulo a capítulo, del libro del eminente filósofo Edmund Husserl, Renovación del hombre y de la cultura (cinco ensayos), en traducción de Serrano de Haro e Introducción de Gullermo Hoyos Vásquez (Anthropos, Barcelona, 2012) (Duración de la grabación completa: 6 horas).
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Aunque esta lectura en voz alta no puede sustituir, en cuanto a fines de estudio, el trabajo de un texto impreso, ya que se carece de las herramientas de búsqueda, marca, anotación y subrayado tan necesarias para estructurar y fijar el conocimiento, espero que la posibilidad de una audición continua facilite su visión de conjunto, y con ello su mejor comprensión y la de los temas de que trata, absolutamente vigentes y peligrosamente actuales.
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Espero y deseo que la disfruten y aprendan tanto o más que yo.
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Una petición.
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Husserl, Edmund – Renovación del hombre y de la cultura (cinco ensayos)
INDICE
0 La ética fenomenológica como responsabilidad para la renovación cultural (por Guillermo Hoyos Vasquez)
00 Nota del traductor
1. Renovación. El problema y el método
2. El método de la investigación de esencia
3. Renovación como problema etico individual
4. Renovación y ciencia
5. Tipos formales de cultura en la evolución
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Presentación:
Hace unos dias presentábamos a Hans Kelsen (y a su De la esencia y valor de la democracia) como quizás el único intelectual de prestigio de su época que hizo una defensa cerrada de la democracia parlamentaria de partidos. Para Kelsen, la democracia moderna era el mejor marco formal dentro del que dotarnos, por consenso, del contenido material de las leyes. Hay que hacer notar que, la suya, era una época (el período de entreguerras) en que lo «moderno» pasaba por la exaltación de la violencia y las dictaduras (fuese la de derechas o de izquierdas)… Pero Hans Kelsen era un liberal relativista para el que el Imperio de la Ley era la condición sine qua non de todo proyecto de convivencia que mereciera ese nombre.
Hoy tenemos ante nosotros a Edmund Husserl, contemporáneo de Kelsen, austríaco como él (y como Stefan Zweig), uno de los padres fundadores de la Fenomenología y padre intelectual de buena parte de la filosofía continental del siglo XX. Husserl, tras la Gran Guerra, a la que considera como el colapso civilizatorio de Occidente, hace quizás el último intento racional serio de fundar una ética racional, de validez universal, esto es, que sea capaz de generar valores objetivos (de validez necesaria y universal y compartibles por tanto por cualquier ser racional). Renovación, refiere asi al esfuerzo por poner las bases para una reconstrucción moral (desde la racionalidad, y no desde el mito, la religión o la fuerza) de Occidente.
Ambos, fueron (y son) constantemente vapuleados (desde todo el espectro político, pero el hecho es que nada serio se ha escrito desde entonces que no fuera en mayor o menor medida a favor o contra ellos… lo que sin duda da la medida de su estatura. Ambos, cada uno a su manera, y a mi entender, cubren los extremos de la decencia dentro el espectro del pensamiento kantiano finisecular; esa especial e irrepetible manera Ilustrada de entender la vida que enfermó con los fanatismos del período de entreguerras, hasta acabar muriendo en la Segunda Guerra Mundial. Ambos merecen ser leidos; su lectura es inquietante, perturbadora: porque los problemas de que tratan, los suyos, descubrimos rápidamente que no son otros que los nuestros propios. Y que los problemas que plantearon y las claves que sus mentes poderosas y claras trataron de desentrañar, son las mismas que nos aguardan al final camino. Si es que somos capaces hacerlo.
Quedáis invitados.
Extracto del primer capítulo de Renovación:
«Renovación es el clamor general en nuestro atribulado presente, y lo es en todo el ámbito de la cultura europea. La guerra que desde 1914 la ha asolado y desde 1918 se ha limitado a preferir, en lugar de los medios militares de coacción, esos otros «más finos» de las torturas espirituales y las penurias económicas moralmente degradantes, ha puesto al descubierto la íntima falta de verdad, el sinsentido de esta cultura. Justo este descubrimiento significa que la auténtica fuerza impulsora de la cultura europea se ha agotado. Una nación, una colectividad humana vive y crea en la plenitud de su fuerza cuando la impulsa la fe en sí misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; o sea, cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza que vislumbra, y encuentra satisfacción en su éxito progresivo por traer a la realidad valores auténticos y cada vez más altos. Serun miembro digno de tal colectividad humana, trabajar junto con otros en favor de una cultura deeste orden, contribuir a sus más sublimes valores, he aquí la dicha de quienes practican la virtud, la dicha que los eleva por sobre sus preocupaciones y desgracias individuales.
Esta fe que nos movió a nosotros y a nuestros padres, y que se transmitió a las naciones que, como la japonesa, sólo muy recientemente se vincularon a la tarea de la cultura europea, es la quehemos perdido, la que partes enteras de nuestro pueblo han perdido.
Si antes de la guerra ya se tambaleaba, hoy se ha derrumbado por completo. Tal es el hecho ante el que, como hombres libres, nos encontramos. Él debe determinar nuestra praxis.
Y por ello decimos: Algo nuevo tiene que suceder, tiene que suceder en nosotros y por medio de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la humanidad que vive en este mundo, que daforma a este mundo, como también él nos da forma a nosotros. ¿O es que acaso hemos de aguardar aver si esta cultura sana por sí sola en el juego azaroso entre fuerzas creadoras y destructoras de valores? ¿Asistiremos acaso a «la decadencia de Occidente» como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? Este fatum sólo existe si pasivamente lo contemplamos…, si pasivamente pudiéramos contemplarlo. Pero ni siquiera quienes nos lo pregonan pueden así hacer.
Somos seres humanos, somos sujetos de voluntad libre, que intervienen activamente en el mun-do que los rodea, que constantemente contribuyen a configurarlo. Querámoslo o no, hagámoslo bien o mal, es así como actuamos. ¿Y es que no podemos actuar también de modo racional, es que la racionalidad y la virtud no caen bajo nuestro poder?
«Quimeras, fines quiméricos», objetarán los pesimistas y los partidarios de la Realpolitik. Si ya para el individuo es un ideal inalcanzable el dar a su vida individual la forma de una vida en la razón, ¿cómo podemos nosotros pretender algo así para la vida colectiva, para la vida nacional, incluso para la de toda la humanidad occidental?
Ahora bien, ¿qué diríamos nosotros a un ser humano que en vista de lo inalcanzable del idealético renunciase al fin moral y no hiciese suyo el combate moral? Nosotros sabemos que este combate moral, en la medida en que es serio y es continuado, tiene en toda circunstancia un significado generador de valores; que incluso por sí solo el combate moral eleva la personalidad de quien en él sedebate, al nivel de la verdadera humanidad. ¿Quién negará, sobre ello, la posibilidad de un progreso ético continuado bajo la guía del ideal de la razón?
Pues esto mismo es lo que no nos está permitido dar por imposible «a propósito de los seres humanos a gran escala», de las colectividades humanas más grandes y de las máximamente grandes. Sin dejarnos extraviar por un pesimismo pusilánime ni por un «realismo» carente de ideales, admitiremos su posibilidad sin ningún reparo. Y tendremos que reconocer como una exigencia ética absoluta la misma actitud de combate en orden a una humanidad mejor y a una cultura auténticamente humana.
Así es como se expresa por anticipado un sentimiento natural que hunde sus raíces, patentemente, en aquella analogía platónica entre el individuo y la colectividad. Esta analogía no es en modo alguno, sin embargo, una excelsa ocurrencia de uno de esos filósofos que se remontan muypor encima del pensar natural o que llegan incluso a desvariar en las alturas. Al contrario, la analogía individuo-colectividad no es más que la expresión de una apercepción cotidiana que surge con naturalidad de situaciones reales de la vida humana. En su naturalidad la analogía se revela también, una y otra vez, como la instancia determinante de, por ejemplo, casi todos los juicios de valor relativos a la política nacional y mundial, y como el motivo de las correspondientes conductas. Ahora bien, ¿son acaso apercepciones naturales de este género y las tomas de postura emotivas que se basan en ellas,un fundamento suficiente para reformas racionales de la colectividad? ¿Y lo serán también para lamayor de todas las reformas, la que debe renovar radicalmente toda una civilización como la europea? La fe que nos embarga es que a nuestra cultura no le es dado conformarse; es la fe de que la cultura puede y debe ser reformada por la razón del hombre y por la voluntad del hombre. Cierta-mente que una fe así sólo es capaz de «mover montañas» en la realidad, no en la pura fantasía, si setransforma en pensamientos sobrios dotados de evidencia racional, y si éstos prestan plena determi-nación y claridad a la esencia y a la posibilidad de la meta que se persigue y de los métodos llamadosa hacerla realidad. De suerte que la fe en cuestión alcance con ello a darse a sí misma, por vez primera, el fundamento de su propia justificación racional. Sólo esta claridad intelectual puede convocar aun trabajo gozoso; sólo ella puede trasmitir a la voluntad la resolución y la fuerza imperativa parauna acción liberadora; sólo este conocimiento puede devenir un sólido patrimonio común, de modoque finalmente, por obra de miles y miles de convencidos de la racionalidad de la empresa, las montañas se muevan; es decir, el movimiento de renovación que se limitaba a latir emotivamente setransforme en el proceso mismo de la renovación.
Pero la claridad de que se trata no es en absoluto fácil de lograr. Ni el pesimismo escéptico antesmencionado, ni la desvergüenza de la sofística política que tan fatalmente domina nuestro tiempo, yque se vale del discurso de la ética social sólo como disfraz de los fines egoístas de un naciona-lismo totalmente pervertido, serían posibles si los conceptos que acerca de la colectividad surgen deuna manera natural no estuvieran, pese a su naturalidad, afectados de horizontes de oscuridad, demediaciones que se enredan y ocultan entre sí, y cuyo discernimiento clarificador excede con mucholas fuerzas de un pensamiento no formado. Sólo la ciencia estricta puede aportar aquí métodos seguros y resultados firmes; sólo ella puede proporcionar el trabajo teórico previo del que depende la reforma racional de la cultura.
Nos hallamos, pues, en una grave encrucijada. Pues en vano buscamos la ciencia que habría deservirnos. En ello nos va lo mismo que en las restantes dimensiones de la praxis colectiva, si es que queremos fundar a conciencia, con verdadero conocimiento de causa, nuestros juicios acerca de larealidad político-social, acerca de la política exterior, de la política nacional. Volvemos entonces lavista hacia alguna enseñanza científica que en el convulso mundo del vivir colectivo y sus destinospudiera librarnos del estadio primitivo de las representaciones y acciones instintivas, confusamente heredadas. Nuestra época abunda en ciencias magníficas y rigurosas. Tenemos las ciencias naturales«exactas» y, por medio de ellas, la tan admirada técnica aplicada a la naturaleza que ha dado a la ci-vilización moderna su agresiva superioridad, aunque también nos haya traído perjuicios muy lamentados. Pero sea como quiera de esta cuestión, la ciencia sí ha hecho posible en la esfera técnico-natural de la acción humana una verdadera racionalidad práctica y ha proporcionado el ejemplo modélicode cómo la ciencia en general debe convertirse en luz de la praxis. En cambio, una ciencia racionaldel hombre y de la colectividad humana, que diese fundamento a una racionalidad de la acción socialy política y a una técnica política racional, es cosa que falta por completo.
Lo mismo vale también a propósito de los problemas de la renovación, que tanto nos interesan.Caracterizado con mayor precisión, nos falta la ciencia que en relación con la idea de hombre (y, portanto, con el par de ideas inseparables a priori «hombre individual-comunidad») hubiese acometidolo que la matemática pura de la naturaleza acometió en relación con la idea de la naturaleza y en suscapítulos fundamentales ha conseguido realizar ya. Así como esta última idea, «naturaleza en general como forma genérica», engloba la universitas de las ciencias naturales, así la idea del ser espi-ritual, y en particular la del ser racional, la del hombre, engloba la universitas de todas las cienciasdel espíritu, en especial la de todas las ciencias humanas. Del lado de la primera tenemos la siguientesituación: mientras la matemática de la naturaleza despliega en sus disciplinas aprióricas sobre eltiempo y el espacio, sobre el movimiento y las fuerzas motrices, las necesidades aprióricas que encierran tales componentes de esencia de una naturaleza en general (natura formaliter spectata), suaplicación a la facticidad de la naturaleza que está dada hace posible ciencias naturales empíricascon métodos racionales, o sea, matemáticos. La matemática proporciona, pues, con su apriori los principios de la racionalización de lo empírico.
Del otro lado tenemos múltiples y fecundas ciencias referidas al reino del espíritu, al reino de lacondición humana; pero son ciencias enteramente empíricas y «meramente» empíricas. La ingente multitud de hechos que se ordenan temporal, morfológica, inductivamente, o bien desde puntos devista prácticos, queda en ellas sin ningún vínculo de racionalidad de principio. Falta aquí, justamente, la ciencia apriórica paralela, la mathesis del espíritu y de la condición humana, por así decir. Falta el sistema científicamente desarrollado de verdades «aprióricas» puramente racionales que arraiganen la «esencia» del hombre y que, comologos puro del método, introducirían en la empiria de las ciencias del espíritu la racionalidad teórica en un sentido semejante al de las ciencias naturales, y en sentido semejante harían posible la explicación racional de los hechos empíricos; igual, pues, a cómo la matemática pura de la naturaleza ha hecho posible la ciencia empírica de la naturaleza como ciencia teorizadora en sentido matemático y por ello racionalmente explicativa.
Ciertamente que por el lado de las ciencias del espíritu no se trata, como en la naturaleza, demera «explicación» racional. Aquí hace aparición otra forma enteramente peculiar de racionalizaciónde lo empírico, a saber: el enjuiciamiento normativo de acuerdo con normas generales que pertene-cen a la esencia apriórica de la condición humana «racional», y la dirección de la propia praxis fáctica de acuerdo con tales normas, las cuales incluyen las normas racionales de la propia dirección práctica.
Las situaciones son en ambos lados fundamentalmente distintas, y lo son por razón de la índole diversa de las realidades espirituales y las naturales. De aquí el que las formas que adoptan lasracionalizaciones de lo empírico que son en ambos casos exigibles, de nada estén tan lejos como detener uno y el mismo estilo. Bueno será por ello clarificar a continuación este punto con un brevecontraste entre ambas formas, a fin de que nuestros ulteriores análisis no se vean obstaculizados porprejuicios naturalistas, y a fin también de poder aproximarnos a la especificidad metódica de esaciencia de que carecemos —como anticipábamos— y a la que estos análisis aspiran.
La naturaleza es por esencia mera existencia fáctica y, así, hecho de la mera experiencia externa. Un examen de principio de la naturaleza en general conduce a priori sólo a una racionalidad de exterioridades; es decir, a leyes de esencia relativas a la forma espacio-temporal y, sobre ellas, sólo a lanecesidad de una ordenación regular deexactitud inductiva de lo que se extiende en el espacio-tiempo —lo que solemos designar simplemente como orden de legalidad «causal».
Frente a ello hay en el sentido específico de lo espiritual formas enteramente distintas, determi-naciones generalísimas de la esencia de las realidades individuales y de las formas esenciales de en-lace entre ellas, que son enteramente distintas. Abstracción hecha de que la forma espacio-temporaltiene en el reino del espíritu (por ejemplo en la Historia) un sentido esencialmente distinto del quetiene en la naturaleza física, hay que hacer referencia a que cada realidad espiritual individual poseesu intimidad, una «vida de conciencia» cerrada sobre sí y referida a un «yo», como un polo, por así decir, que centra todos los actos individuales de conciencia, con lo cual estos actos entran en cone-xiones de «motivación».
Además, las realidades individuales, separadas, y respectivamente sus sujetos-yo, entran en rela-ciones de comprensión mutua («empatía»). Mediante actos «sociales» de conciencia, los sujetos ins-tituyen (mediata o inmediatamente) una forma enteramente nueva de enlazarse las realidades, a saber: la forma de la colectividad, que se unifica espiritualmente por medio de momentos íntimos, pormedio de actos y de motivaciones intersubjetivos.
Y una cuestión más de la máxima importancia. A los actos y a sus motivaciones pertenecen diferencias relativas a la razón y a la sinrazón, diferencias entre el pensar, el valorar y el querer «correctos», y el pensar, el valorar y el querer «incorrectos».
Es ahora cuando también podemos observar, ciertamente, a las realidades espirituales en relacio-nes de exterioridad en un cierto sentido —a saber, como su segunda naturaleza—: la conciencia como un anexo externo a las realidades físicas (a la somaticidad); hombres y animales, como meros sucesos en el espacio, «en» la naturaleza. Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre por esencia en la naturaleza física, las regularidades inductivas que lleguen a ofrecerse por esta vía no son ya indiciosde leyes exactas, de leyes que determinen la «naturaleza» objetivamente verdadera de estas realida-des; o sea, que la determinen con verdad racional según su índole propia. Dicho en otras palabras: aquí donde la esencia peculiar de lo espiritual se manifiesta en la intimidad de la vida de conciencia, no cabe por vía causal-inductiva ninguna explicación racional de ella, y esto por razones a priori (desuerte que resulta absurdo buscarla, al modo de nuestra psicología naturalista). Con vistas a la racio-nalización efectiva de lo empírico se requiere —en el casó del espíritu igual que en el de la naturaleza— justamente un retroceso a las leyes de esencia que dan la pauta, un retroceso a lo específico delespíritu en cuanto mundo interior. Pero a las figuras de la conciencia y de la motivación delinea dasen la esencia del espíritu humano como posibles a priori pertenecen asimismo las figuras normativasde la «razón»; y existe a priori además la posibilidad de pensarlas libremente en general, y de determinarse a uno mismo en la práctica y con generalidad de acuerdo con leyes normativas aprióricas reconocidas por uno mismo. Según esto, y como ya se anticipó, encontramos en el reino del espírituhumano, y a diferencia de la naturaleza, no sólo la llamada construcción de juicios «teóricos» en sentido específico, como juicios que incumben a «meras cuestiones de hecho» (matter of fact). Y en-contramos en correspondencia con ello no sólo las tareas de una racionalización de estos hechos me-diante las llamadas «teorías explicativas» y de acuerdo con una disciplina apriórica que investigue la esencia del espíritu en su pura objetividad. Más bien aparece una forma enteramente nueva de enjui-ciamiento y racionalización de todo lo espiritual, a saber: la que procede según normas, según disciplinas aprióricas normativas de la razón, de la razón lógica, de la razón estimativa y de la razónpráctica. A esta razón que enjuicia la sigue in praxi —o puede libremente seguirla— el sujeto queconoce la norma y que, basándose en ella, actúa libremente. Así, pues, en la esfera del espíritu que-dan aún, en efecto, las tareas propias de unadirecci ón racional de la praxis, o sea, las de una formapero nueva de posible racionalización de los hechos espirituales sobre fundamento científico, a saber: mediante una disciplina apriórica previa que verse sobre las normas de dirección racional de lapraxis.
Si volvemos ahora sobre nuestro problema propio, hay que advertir con evidencia que las cien-cias humanas meramente empíricas que ya existen (como nuestras ciencias históricas de la cultura, oincluso la moderna psicología meramente inductiva), nada pueden ofrecernos, en efecto, de lo que,aspirando a la renovación, necesitamos. Y que en verdad sólo a esa ciencia apriórica de la esencia delespíritu humano —si existiera— podríamos considerarla como una ayuda desde la razón. Estable-cemos primeramente que las ciencias de meros hechos están para nosotros descartadas de antemano.Ciertamente que las cuestiones que nos planteamos acerca de la renovación guardan relación conmeras facticidades, pues atañen a la cultura del presente y en especial al círculo de la cultura euro-pea. Pero aquí los hechos, al ser valorados, son enjuiciados, son sometidos a una normativa de la ra-zón; aquí se hace cuestión de cómo una reforma de esta vida cultural carente de valor puede guiarlahacia una vida en la razón; aquí cada meditación en profundidad conduce a cuestiones de principiode la razón práctica, que con generalidad de esencia y puramente formal conciernen al individuo y ala colectividad y a la vida racional de la colectividad; una generalidad ésta que deja muy atrás todafacticidad empírica, todos los conceptos contingentes.
No son precisas demasiadas palabras para justificar estas afirmaciones y para hacer patente que precisamente esa ciencia de la esencia del hombre sería la que necesitaríamos como ayuda.
Si pronunciamos un juicio reprobatorio sobre nuestra cultura, o sea, sobre la cultura con quenuestra humanidad se cultiva a sí misma y cultiva el mundo que la rodea, ello implica que creemosen una «buena» humanidad como posibilidad ideal. Encerrada en nuestro juicio, yace implícita lacreencia en una[9] «verdadera y auténtica» humanidad como idea objetivamente válida conforme acuyo sentido ha de reformarse la cultura que existe de hecho; y tal ha de ser, obviamente, la meta denuestros afanes reformadores. Las primeras meditaciones deberían en consecuencia perseguir un es-bozo claro de esta idea. Comoquiera que nosotros no transitamos por el camino de fantasía de la utopía, comoquiera que apuntamos más bien a la sobria verdad objetiva, el esbozo debe adoptar la forma de una determinación de esencia puramente conceptual; y las posibilidades de realización de estaidea deberían asimismo sopesarse con rigor científico, primeramente a priori como puras posibilida-des de esencia. Qué figuras particulares y sujetas a norma serían posibles y serían necesarias en elseno de una humanidad conforme a la idea de la auténticahumanitas, tanto en lo que hace a las per-sonas individuales que la constituyan como miembros de la colectividad, cuanto en lo que toca a losdistintos tipos de asociaciones entre ellas, de instituciones colectivas, de actividades culturales, etc.Todo esto formaría parte del análisis científico de esencia de la idea de una humanidad racional o au-téntica humanidad, y se ramificaría en múltiples investigaciones particulares.
Ya una somera reflexión pone en claro que la índole entera de las investigaciones necesarias enfunción de nuestro interés, como también sus temas particulares, están determinados de antemano,en efecto, por estructuras genérico-formales que nuestra cultura compartiría, por sobre todas sus fac-ticidades, con infinitas otras culturasidealm ente posibles. Todos los conceptos con que topa una in-vestigación que penetra en las profundidades —que va a los principios—, tienen generalidad aprióri-ca, formal en un buen sentido del término. Así, el concepto de hombre en general como ser racional,el concepto de miembro de una colectividad, el de la propia colectividad, y no menos todos los con-ceptos de comunidades particulares: familia, pueblo, Estado, etc. E igualmente los conceptos de lacultura y de los sistemas particulares de cultura: ciencia, arte, religión, etc., y sus figuras normativas:ciencia, arte, religión, «verdaderas», «auténticas».
La sede originaria y clásica de la investigación pura de esencia y de la correspondiente abstrac-ción de esencia (abstracción de conceptos «puros», «aprióricos») es la matemática, pero tal[10] for-ma de investigar y tal método en modo alguno están ligados en exclusiva a la matemática. Por pocohabitual que nos resulte practicar tal modo de abstracción en la esfera del espíritu e indagar en ella su apriori: las necesidades de esencia del espíritu y de la razón, sin duda es igual de posible hacerlo aquí que allí. Es más, con frecuencia nos movemos en el interior de esteapriori, sólo que no de manera consciente y metódica. Pues siempre que nos vemos llevados a consideraciones de principio,nuestra mirada recae por sí misma sólo sobre la forma pura. La abstracción metódica consciente delcontenido empírico de los correspondientes conceptos, su articulación consciente como conceptos«puros», podrá no tener lugar, pero en nuestra actividad de pensamiento ese contenido empírico nodesempeña ya ninguna función que sea comotivadora. Si se medita sobre la colectividad en general,sobre el Estado o el pueblo en general, o también sobre los seres humanos, sobre los ciudadanos, ynociones similares, y sobre lo que en tales generalidades constituye «lo auténtico», lo racional, que-dan entonces indeterminadas y son «libremente variables», claro está, todas las diferencias fáctico-empíricas relativas al cuerpo o al espíritu, a las circunstancias concretas de la vida en la Tierra, etc.;en el mismo sentido en que quedan indeterminadas las propiedades concretas y los nexos empíricoscontingentes de las unidades que entran en la consideración ideal del aritmético, o los de las magni-tudes que lo hacen en la consideración del algebrista. Que el hombre tenga empíricamente órganosperceptivos articulados de esta o de aquella manera, ojos, oídos, etc., y dos ox ojos, y tales o cualesórganos de locomoción, piernas o alas, etc., todo ello está fuera de la cuestión en consideraciones deprincipio como las relativas, por ejemplo, a la razón pura, y permanece abierto-indeterminado. Sólociertasformas de la corporalidad y de la espiritualidad anímica están presupuestas y caen bajo la mi-rada. Ponerlas de manifiesto en su necesidad a priori y fijarlas conceptualmente, sí es cosa de la in-vestigación científica de esencia emprendida conscientemente. Lo cual vale a propósito de todo elsistema conceptual ramificado en múltiples direcciones, que atraviesa, como andamiaje formal, todopensar propio de las ciencias del espíritu, y en especial las investigaciones de estilo normativo quenos planteamos.
Ahora bien, si la ciencia apriórica de las formas y leyes de esencia del espíritu, y de la espiritua-lidad racional —que es lo que sobre todo nos interesa—, no ha sido todavía elaborada sistemáti-camente; y si, en orden a dar fundamento racional a nuestro afán de renovación, tampoco podemossacar esa ciencia de los tesoros cognoscitivos de que hoy disponemos…, ¿qué podemos entonces ha-cer? ¿Hemos acaso de comportarnos como en la praxis política, como al ser convocados a urnas encalidad de ciudadanos? ¿Hemos de juzgar sólo por instinto y por «olfato», según conjeturas genéri-cas orientativas? Esto puede tener plena justificación cuando la hora presente urge a una decisión, ycuando en esa misma hora la acción se consuma. Pero en nuestro caso, en que nos cuidamos de algotemporalmente infinito y de lo eterno en el tiempo, cual es el futuro de la Humanidad y el proceso dedevenir humanidad auténtica, de la que nosotros sí nos sentimos responsables… Y para nosotros que,como educados en la ciencia, sabemos asimismo que sólo la ciencia funda decisiones racionales de-finitivas y sólo ella puede ser la autoridad que las haga finalmente prevalecer… En nuestro caso, paranosotros, no puede haber duda de dónde se encuentra nuestro deber. Lo que procede es ponerse unomismo a la búsqueda de los caminos científicos que, por desgracia, ninguna ciencia precedente haallanado, y empezar seriamente por los prolegómenos metódicos y de análisis de problemas, por loscursos de pensamientos preparatorios de toda índole que se revelan como exigencias iniciales.
En este sentido, las consideraciones hasta ahora desarrolladas son ya tales prolegómenos prepa-ratorios de la ciencia que buscamos, y no carentes —así lo esperamos— de utilidad. No carecen deutilidad, sobre todo por habernos mostrado en perspectiva metódica que únicamente un modo deconsideración, que se deja describir como consideración de esencia, puede ser verdaderamente fruc-tífero; y que únicamenteeste modo puede despejar el camino a una ciencia racional no sólo de lacondición humana en general, sino también de su «renovación». Pero además, al poner en claro quela «renovación» pertenece con necesidad de esencia al desarrollo del hombre y de la colectividad hu-mana hacia la humanidad verdadera, resulta que la fundamentación de esta ciencia sería el presu-puesto necesario de la renovación efectiva; sería incluso un primer comienzo de su entrada en esce-na. Con todo, es su preparación lo único que ahora, y en primer lugar, podemos proponernos.
En el próximo artículo queremos atrevernos a seguir una serie de líneas principales de pensamiento que atañen a la idea de la humanidad auténtica y de la renovación. Llevadas a cabo con laplena conciencia de ser una actitud dirigida a la esencia, han de mostrar con mayor determinacióncómo concebimos nosotros, en su sobria y por ello apriórica cientificidad, los comienzos —comien-zos tentativos— de las investigaciones sobre la cultura en la esfera normativa (ético-social). Ennuestra circunstancia científica, el interés debe enderezarse ante todo a laprob lem á tica y al método.
